სწავლანი > ღვთისმეტყველება
ქრისტიანული ანთროპოლოგიისა და ფსიქოლოგიის პრობლემური ველი
ავტორი: იური მიხაილის ძე ზენკო - ფსიქოლოგი, წმიდა-სერგის მართლმადიდებლური საღვთისმეტყველო აკადემიის პედაგოგი. სანკტ-პეტერბურგის მიტროპოლიის მართლმადიდებელ ფსიქოლოგტა საზოგადოების თანამშრომელი.
შინაარსი
შესავალი
ანთროპოლოგია
ქრისტიანული ანთროპოლოგია ზოგადადქრისტიანული ანთროპოლოგიის ცალკეული პრობლემები
ანთროპოლოგია და ქრისტოლოგიასხეული, ხორცი, მშვინვა და სულიპიროვნების საღვთისმეტყველო და ფსიქოლოგიური გაგებაღმრთის ხატი ადამიანშიცოდვით დაცემა და ცხონებასიკვდილი, სიკვდილის შემდგომი მდგომარეობა, აღდგომავნებები და მათთან ბრძოლასიყვარული, სქესი, ქორწინება, შვილთა შობაქრისტიანული სწავლება გულის შესახებ
ფსიქოლოგია
სულის თვისებები და უნარებისულის წარმოშობის დრო და წესი
შესავალი
წინამდებარე ნაშრომი მიზნად ისახავს:
1) აღწეროს ზოგიერთი მდგომარეობა და სტერეოტიპები, რომელსაც უსაფუძვლოდ მიაწერენ ქრისტიანულ ანთროპოლოგიას და ფსიქოლოგიას;
2) გაანალიზებულ იქნას ის ცალსახა, სადავო, საეჭვო და არასწორი იდეები, რომლებიც ყველაზე ხშირად გვხვდება ქრისტიანულ ანთროპოლოგიასთან და ფსიქოლოგიასთან დაკავშირებულ ტექსტებში (უპირველეს ყოვლისა, თანამედროვე ავტორებში);
3) მონიშნულ იქნას არსებული გადაუჭრელი პრობლემები და კითხვები, ქრისტიანული ანთროპოლოგიისა და ფსიქოლოგიის შემდგომი განვითარების პოტენციური წერტილები. ამასთან ჩვენ შევეცადეთ არ ჩავციებოდით კრიტიკას და ყველგან, სადაც ეს შესაძლებელი იყო, საბოლოო ჯამში მივსულიყავით პოზიტიურ იდეებამდე და აზრებამდე, რომლებიც სწორი და სულის სასარებლო იქნებოდა, როგორც საღვთისმეტყველო, ასევე ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით;
მთელ ამ მასალას ჩვენ გადმოვცემთ თემატურად დაყოფილ თავებში. დავიწყებთ ქრისტიანული ანთროპოლოგიით და დავამთავრებთ - ფსიქოლოგიით. ამასთან თავიდან მოცემულია განსახილველი თვალსაზრისი, შემდეგ, ახალი აბზაციდან - მისი ანალიზი და კრიტიკა. პირველ ნაწილში მოცემულია ან არსებული თვალსაზრისის ზოგადი აღწერა, ან წინწკლებში მოცემულია ციტატა რომელიმე ნაშრომიდან - თუ ეს თანამედროვე ავტორია, მისი სახელი მითითებული არ გვაქვს, რამეთუ საქმე თვით პრობლემებშია, და არა ცალკეულ პერსონალიებში.
დანართში ჩართულია რამოდენიმე ცალკეული ნაშრომი, რომლებშიც უფრო გაშლილად არის გაანალიზებული ყველაზე რთული საკითხები (ჩვენს ტექსტში მოცემულია მხოლოდ მოკლე პასუხები).
ძნელია შევაფასოთ მოცემულ ნაშრომში გადმოცემული ინფორმაციის აქტუალობა: ის მნიშვნელოვანია როგორც ყოველი ქრისტიანისთვის, ასევე ქრისტიანობით დაინტერესებული ნებისმიერი ადამიანისთვის. ამაში არაერთხელ დავრწმუნდი საკუთარი პედაგოგიური გამოცდილებით (რუსეთის ქრისტიანული ჰუმანიტარული აკადემია, უმაღლესი რელიგიურ-ფილოსოფიური სკოლა), როდესაც ლექციებს ვკითხულობდი სანკტ-პეტერბურგის მართლმადიდებელ ფსიქოლოგთა საზოგადოების მართლმადიდებლურ ლექტორიუმში, ასევე ვმონაწილეობდი "სანკტ-პეტერბურგის მართლმადიდებლურ რადიოს" გადაცემებში, და ვაწყობდი მრგვალ მაგიდებს "მართლმადიდებლური ანთროპოლოგიისა და ფსიქოლოგიის პრობლემური ველის" გარშემო.
პირველი მრგვალი მაგიდა ამ სახელწოდებით ჩატარდა 2007 წელს რუსეთის ქრისტიანულ ჰუმანიტარულ აკადემიაში - იქ მიმდინარე სამეცნიერო-პრაქტიკული სემინარის "ფსიქეა და პნევმას" ჩარჩოებში (ხელმძღვანელები ი. მ. ზენკო და ლ. ფ. შეხოვცოვა).
მრგვალი მაგიდის ძირითადი ამოცანები იყო შემდეგი:
1) კონცენტრირებულ იქნას ყურადღება უპირველეს ყოვლისა ადამიანის გაგებაზე მართლმადიდებლური თვალსაზრისით (და არა ქრისტიანულ გაგებაზე სიტყვის ვრცელი მნიშვნელობით, როგორც ამას აკეთებენ მსგავს კონფერენციებში, რადგან მაშინ მოგვიწევდა კათოლიციზმის და პროტესტანტიზმის სხვადასხვა მიმართულებების განხილვაც);
2) ამასთან უნდა ვეცადოთ მის გაღრმავებას და აღვსებას: ზოგადი ზედაპირული ანალიზიდან უნდა გადავიდეთ შესაბამის პრობლემათა საფუძვლების გარკვევისკენ;
3) შეძლებისდაგვარად გავითვალისწინოთ არსებული პოზიტიური გამოცდილებაც, მაგრამ უფრო მეტი ყურადღება დავუთმოთ ნეგატიურ მოვლენათა უკვე არსებულ მაგალითებს, უზუსტობებს და შეცდომებს, რომლებიც გვხვდება თანამედროვე ავტორებთან, რომლებიც მართლმადიდებლურ ანთროპოლოგიაზე და ფსიქოლოგიაზე წერენ; ამის საფუძველს წარმოადგენს ის, რომ ჩვენ ვერაფერს ვისწავლით, თუ ჯეროვან დასკვნებს არ გავაკეთებთ საკუთარი შეცდომებიდან, ან, უფრო მეტიც, ისეთ სახეს მივიღებთ, თითქოსდა პრობლემა საერთოდ არც არსებობდეს;
4) განსაკუთრებულად უნდა შევჩერდეთ ენობრივი და კონცეპტუალური ავტენტურობის პრობლემაზე; თანამედროვე მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებასა და წმიდა მამებისეულ ტრადიციას შორის არსებულ შესაბამისობებზე შემოთავაზებულ ანთროპოლოგიურ და ფსიქოლოგიურ იდეებთან მიმართებაში; ამასთან შესაძლოა დაგვჭირდეს მისი გრადაციის სხვადასხვა ხარისხის დადგენა - უბრალოდ "წარუმატებელი გამონათქვამიდან" დაწებული, ეკლესიის მიერ მიუღებელი იდეებითა და კონცეფციებით დამთავრებული.
ენობრივი აუთენტურობის პრობლემა განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია ფსიქოლოგებისთვის, რომელთაც სურთ საკუთარ თავს მართლმადიდებლები უწოდონ - ამისთვის საჭიროა ვიცოდეთ და სწორად გამოვიყენოთ მართლმადიდებლური საღვთისმეტყველო ენა და მისი შესაბამისობა ანთროპოლოგიურ და ფსიქოლოგიურ თემატიკასთან. აი, რამოდენიმე ნეგატიური ნიმუში: 1) უმნიშვნელოვანესი საღვთისმეტყველო და ანთროპოლოგიური ცნება "იპოსტასი" არ გამოიყენება შესაბამის კონტექსტში, მაგალითად, როგორც სიტყვა "მხარეს" სინონიმი, როდესაც ამბობენ, რომ ადამიანის პრობლემას ან თვით ადამიანს "გააჩნია რამოდენიმე იპოსტასი"; 2) ქრისტიანული მადლმოსილი მდგომარეობები აღრეულია "ცნობიერების ცვალებად მდგომარეობებთან", მაგრამ ეს უკანასკნელი ქრისტიანული თვალსაზრისით არის ხიბლი, ანუ თვითმოტყუება.
კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია კონცეპტუალური აუთენტურობის პრობლემა: აუცილებელია თანდათანობით ავითვისოთ მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების მთელი მრავალფეროვნება, მისი მიმართება ადამიანისა და მისი სულისადმი, რათა შევძლოთ მისი სწორი გამოყენება. ზოგიერთი მაგალითი: 1) ტრანსპერსონალური ფსიქოლოგია ფართოდ იყენებს სულთა გადასახლების იდეას - მართლმადიდებელ ფსიქოლოგებს უნდა ჰქონდეთ საღვთისმეტყველო, ისტორიული და ფსიქოლოგიური არგუმენტები ამ თვალსაზრისის უარსაყოფად; 2) პიროვნება საღვთისმეტყველო გაგებით პრინციპულად განსხვავდება პიროვნების ყველა ფსიქოლოგიური კონცეფციისგან - ერთი მხრივ, ეს საჭიროა ესმოდეთ თვით მართლმადიდებელ ფსიქოლოგებს, მეორე მხრივ, უნდა შეგვეძლოს საკუთარი თვალსაზრისის არგუმენტირება აკადემიურ ფსიქოლოგთა წინაშე.
მრგვალ მაგიდაზე გაცხადებულ საკითხთაგან და პრობლემათაგან, ბევრი რამ დროის უკმარობის გამო არ ყოფილა განხილული და ასევე ყველა გაანალიზებულმა პრობლემამ როდი ჰპოვა საკმაოდ დეტალური და ღრმა გაშუქება. მაგრამ, მეორე მხრივ, მრგვალმა მაგიდამ უდავოდ აჩვენა მართლმადიდებლური ფსიქოლოგიისა და ანთროპოლოგიის "პრობლემური ველის" აქტუალობა, რომელიც, უდავოდ, გაანალიზებულ და გადაწყვეტილ უნდა იქნას. ამიტომაც აქ განსახილველად შემოთავაზებულია სხვადასხვა თვალსაზრისები, იდეები და აზრები, რომლებიც ამოწერილია წმიდა მამათა თხზულებებიდან, საღვთისმეტყველო და ფსიქოლოგიური შრომებიდან.
ანთროპოლოგია
ქრისტიანული ანთროპოლოგია ზოგადად
1. ქრისტიანული ანთროპოლოგია და ფსიქოლოგია საერთოდ დაუმუშავებელია, ან, მეტიც, თითქმის არც კი არსებობენ.
მსგავსი თვალსაზრისი სრულიად არასწორია. ამ თემებზე არსებობს წმიდამამებისეული, რევოლუციამდელ და თანამედროვე ღვთისმეტყველთა, მართლმადიდებელ ფსიქოლოგთა და პედაგოგთა უამრავი შრომა - ამ თხზულებათა ბიბლიოგრაფიამ შეადგინა 3700-ზე მეტი დასახელება (იხ.: ქრისტიანული ანთროპოლოგია და ფსიქოლოგია სურათებში. ძირითადი ავტორები და შრომები ძველქრისტიანული პერიოდიდან დღემდე. ბიბლიოგრაფიული ცნობარი. შემდგ. და რედ. ი. მ. ზენკო. СПб.: Речь, 2011). დღეისთვის ინტერნეტში წარმოდგენილია 7500 -ზე (!) მეტი დასახელება. ამიტომ თქმა იმისა, ტითქოსდა ქრისტიანობაში არ არსებობს ანთროპოლოგიური და ფსიქოლოგიური ცოდნა - უბრალოდ არასწორია. სხვა საქმეა, რომ ამ ინფორმაციის მნიშვნელოვანი ნაწილი, განსაკუთრებით წმიდა მამათა, ასევე მართლმადიდებელ თეოლოგთა და ფსიქოლოგთა რევოლუციამდელი გამოცემები მიუწვდომელია თანამედროვე მკითხველისთვის, მაგრამ ეს სულ სხვა სახის პრობლემაა. თუმცა, ის თანდათანობით გვარდება: ჯერ-ერთი, ძველი შრომების თანამედროვე გამოცემებით; მეორეც მართლმადიდებელ ავტორთა განზოგადოებული კვლევითი შრომების გამოჩენით და მესამეც, კონფერენციებისა და სხვა ღონისძიებების ჩატარებით, რომლებიც სპეციალურად ეხება ამ თემატიკას.
ლიტერატურა ქრისტიანულ ფსიქოლოგიაზე დამოწმებულია წიგნებში: Зенько Ю. М. "Психология религии" (СПб.: Речь, 2009). ქრისტიანულ ანთროპოლოგიასა და ფსიქოლოგიაზე ლიტერატურა დამოწმებულია წიგნში: Зенько Ю. М. "Основы христианской антропологии и психологии" (СПб.: Речь, 2007), ასევე ცალკე გამოცემაში: "Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время. Библиографический справочник" (Сост. и ред. Ю. М. Зенько. СПб.: Речь, 2009). Его 2-е изд.: СПб.: Речь, 2011.
2. ძველქრისტიანული ანთროპოლოგია, ისევე როგორც საერთოდ ქრისტიანული ღვთისმეტყვეელება, ტერმინოლოგიურად დამოკიდებული იყო ძველბერძნულ ფილოსოფიაზე.
როგორც ცნობილი თეოლოგი დეკ. იოანე მეიენდორფი შენიშნავდა, ძველბერძნული ფილოსოფიის ცნებები ქრისტიანობაში სრულიად ახალ მნიშვნელობებს იძენს (Мейендорф Иоанн прот. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – Минск: Лучи Софии, 2001, с. 48), რომლებიც ხშირად შედიოდნენ წინააღმდეგობაში ადრინდელ კონტექსტებთან. და მართლაც: "თუკი სამი იპოსტასი ერთდება ერთ "არსში" (უსია), ხოლო ორი ბუნება (ფისის) ერთდება ერთ იპოსტაში, - გასაგებია, რომ ეს იპოსტასები, უსიები, ფისისები, ვერანაირად შევიდოდნენ, როგორც ელემენტები ან შემადგენლები აზროვნების პლატონისეულ ან არისტოტელესეულ სისტემაში" (იქვე. გვ. 48).
სიახლის ეს მომენტი განეკუთვნება ქრისტიანულ ანთროპოლოგიასაც, კერძოდ, მასში პიროვნება-იპოსტასის შესახებ არსებულ ცენტრალურ ცნებას: "არც არისტოტელიზმში, არც პლატონიზმში არ იყო მცდელობაც კი ამ სიტყვით აღნიშნულიყო პირი ან პიროვნება ქრისტიანული (და თანამედროვე) აზრით..." (იქვე, გვ. 317).
3. ქრისტიანული ანთროპოლოგია ახლოს იყო ნეოპლატონიზმთან და განსაკუთრებით პლოტინის სწავლებასთან.
არა, წმიდა მამებისეული ანთროპოლოგია არსებითად განსხვავდება პლოტინის სწავლებისგან ყველა მნიშვნელოვან ანთროპოლოგიურ საკითხში, იქნება ეს: სულის ბუნება და ღმერთთან მისი კავშირი, ადამიანის დაცემის მიზეზები თუ ბოროტების ბუნების გაგება და სხვა მრავალი (Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. – СПб.: Алетейя, 2001, с. 217).
ამგვარად, სრულიად საფუძვლიანად შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ აზრი თითქოსდა ქრისტიანული ღვთისმეტყველება დამოკიდებულია პლოტინის იდეებზე "საკმაოდ გადაჭარბებულია", რადგან ისინი ქრისტიანობაში აღიქმებოდა საკმაოდ კრიტიკულად: "სრულიად ცხადია, რომ წმიდა მამები იცნობდნენ პლოტინის ტრაქტატს. მაგრამ ყურადღებას იპყრობს უეჭველი ფაქტი: როდესაც მეოთხე საუკუნეში ყალიბდება და ძალას იკრებს პლოტინის სკოლა, ხოლო ნეოპლატონიკოსთა თხზულებები ცნობილი ხდება ქრისტიან ღვთისმეტყველთათვის, სწორედ ამ დროს სწავლება წმიდა სამების შესახებ იძენს თავის დასრულებულ და მკაფიო ტერმინოლოგიურ სიცხადეს. ქრისტიანული ტრიადოლოგიიდან განიდევნება ის ნიშან-თვისებები, რომლებიც მასში საერთო იყო პლატონიკოსებთან და ახასიათებდა პირველი საუკუნის საეკლესიო მწერლებს. როგორც ჩანს, ნეოპლატონიზმის ცოდნამ ეკლესიის მამებს შესაძლებლობა მისცა შეემეცნებინათ ქრისტიანული სწავლების თავისებურება, მოეძებნათ ზუსტი და მისთვის ყველაზე მისაღები ტერმინები" Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. – СПб.: Алетейя, 2001, с. 216-217).
ცნობილი სამამულო ფილოსოფოსის აზრით ქრისტიანობასა და პლატონიზმს შორის ძევს გაუვალი უფსკრული: "უღრმეს ისტორიულ შეცდომას უშვებს ის, ვინც ნეოპლატონიზმს ქრისტიანობის წინამორბედად ან წყაროდ მიიჩნევს. არაფერი რომ არ ვთქვათ იმაზე, რომ ქრისტიანობა ჩაისახა ნეოპლატონიზმზე სამი საუკუნით ადრე. საერთოდ არ უნდა გქონდეს რამენაირი ისტორიული ალღო, რომ როგორმე მაინც მოახდინო ნეოპლატონიკური პირველერთობის პერსონიციფირება... ნამდვილი და სწორი ნეოპლატონიკოსისთვის ქრისტიანობა იყო უბრალოდ ათეიზმი, რადგან ქრისტიანი აღიარებდა რომელიღაც შეუცნობელ ღმერთს, რომელიც აღემატებოდა მთელ სამყაროს და ამავდროულად იყო უბრალო კაცი მაქსიმალური ადამიანური დაკნინების პირობებში" (Лосев. 1992, с. 412-413).
4. ზოგიერთი თანამედროვე ავტორი ამტკიცებს, რომ წმ. მამებში არსებობს უამრავი ანთროპოლოგიური "თეოლოგუმენი" (კერძო შეხედულება), რაც, მათი აზრით, ქრისტიანული ანთროპოლოგიის არასრულყოფილებაზე მეტყველებს.
რა თქმა უნდა, ზოგიერთი პრობლემა ყოველთვის არის და ამაზე თვალი არ უნდა დავხუჭოთ, მაგრმა ამასთან არ შეიძლება გადაჭარბებით ვილაპარაკოთ არც მათ რაოდენობაზე და არც მათ სიღრმეზე. პირველ ნიმუშად მოვიტანთ ქრისტიანულ სწავლებას ადამიანზე, როგორც ღმრთის ხატზე: ძველქრისტიანულ ტექსტებში ზოგი ავტორი ყურადღებას აქცევდა ღმრთის ხატის გარკვეულ თვისებებს, სხვები კი - სხვას. მაგრამ ეს იმას როდი ნიშნავს, თითქოსდა ისინი ურთიერთსაწინააღმდეგოს ამბობდნენ, პირიქით, ყველა მათგანი მნიშვნელოვანი იყო ღმრთის ხატის ყველა თვისების გამოსარკვევად და მის შესახებ მთლიანი საღვთისმეტყველო სწავლების ჩამოსაყალიბებლად.
სხვა შემთხვევაში ორი წმიდა მამის პოზიციაში რომელიღაც საკითხზე არის ზოგიერთი წინააღმდეგობა, და ისე ჩანს თითქოსდა ან ორივე მათგანი "თეოლოგუმენია", ან, ნებისმიერი შემთხვევაში, ერთი მათგანი მაინც. ასეთი შემთხვევა, რა თქმა უნდა, ასევე შესაძლებელია, მაგრამ არცთუ იშვიათად ისეც ხდება, რომ წინააღმდეგობა წმიდა მამათა შორის მოჩვენებითია. ასე, მაგალითად, მაკარი დიდი და გრიგოლ ნოსელი განსხვავებულად მსჯელობდნენ გონების შესახებ სხეულთან მიმართებაში. მაგრამ გრიგოლ პალამას აზრით ამ თვალსაზრისებს შორის არავითარი წინააღმდეგობა არ არის. "მართლაც, თკი მაკარი დიდი, მადლის მოქმედებით ნასწავლი, ჩვენც გვასწავლის, რომ კაცის გონება და სულის ყველა ზრახვა მოთავსებულია გულში, როგორც თავის ორგანოში, ხოლო ნოსელი - რომ გონება, ვინაიდან ის უსხეულოა, არაა მის სხეულში, მაშინ ჩვენ, მიგვყავს რა ერთიანობასთან ეს მოჩვენებითი განსხვავება და ვაჩვენებთ რა წინააღმდეგობის არარსებობას, ვამბობთ, თუმც კაცის გონება, თანახმად გრიგოლ ნოსელისა, არ იმყოფება მის სხეულში, იმ აზრით, რომ ის უსხეულოა, მაგრამ ერთდროულად, თანახმად წმიდა მაკარისა, ის სხეულშია, და არა სხეულის გარეთ, იმ აზრით, რომ დაკავშირებულია სხეულთან და მიუწვდომლად მართავს პირველ ხორციელ ორგანოს, გულს. ვინაიდან ერთი წმიდა ათავსებს მას სხეულის გარეტ არა იმ აზრიტ, რომლითაც მეორე - სხეულში, არავითარი შეუთანხმებლობა მათ შორის არაა" (Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995, с. 187) (ქართულად: წმ. გრიგოლ პალამა. ტრიადები საღმრთოდ მდუმარეთა დასაცავად. წიგნი I. ტრიადა II, 2. § 29. გვ. 232).
და მესამე შემთხვევაში შესაძლოა ასეთი ვარიანტიც, რომ წმ. მამის რომელიმე გამონათქვამი არაზუსტია, ან მეტიც, არასწორია. მაგრამ ამ შემთხვევაშიც კი ის არ არის "თეოლოგუმენი", რადგან ასეთი შეიძლება იყოს კერძო, მაგრამ არა წინდაწინვე ცნობილი არასწორი თვალსაზრისი. ავტორიტეტული ღვთისმეტყველის თქმით: "მამათა ესა თუ ის ცალკეული აზრები შეიძლება არაზუსტნი და მცდარნიც კი იყონ: მათ გაჟღერებაში როდი მდგომარეობს ეკლესიის მამათა ავტორიტეტის პატივისცემა. საეკლესიო გადმოცემა არის ცოცხალი ჭეშმარიტება, რომელშიც ქმნიდნენ წმიდა მამები, და არა "საეკლესიო ლიტერატურის" მკვდარი ასო, რომლითაც უპასუხისმგებლოდ შეიძლება ისარგებლო საკუთარი აზრების დასამტკიცებლად" (Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. – М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996, с. 43).
ზოგიერთ არასწორ თვალსაზრისთან დაკავშირებით ეკლესიამ თავისი პოზიცია გამოხატა სრულიად განსაზღვრულად - ამისი ნიმუშია ორიგენეს მრავალი ანთროპოლოგიური შეხედულების კრიტიკა (რაც შეიძლება ვნახოთ მსოფლიო კრებათა საქმეებში, რომელთა გადაწყვეტილებები სავალდებულო იყო აღსასრულებლად როგორც დასავლეთის, ასევე აღმოსავლეთის ეკლესიათა ყველა ქრისტიანისთვის). მსოფლიო კრებათა პერიოდის დასრულების შემდეგ, ყველა ამგვარი პრობლემის გადაწყვეტა დაიწყეს ცალკეულ ეკლესიათა დონეზე. მაგრამ ამ გადაწყვეტილებათა აღსრულებაც, რა თქმა უნდა, სავალდებულოა კონკრეტული ავტოკეფალური ეკლესიის ყველა წევრისთვის - ამიტომაც საჭიროა მათი ცოდნა და გათვალისწინება.
ასე რომ, შევაჯამოთ ყოველივე ზემოთთქმული: საკუთრივ ანთროპოლოგიურ "თეოლოგუმენები ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში არც ისე ბევრია, როგორც ეს ერთი შეხედვით შეიძლება ჩანდეს, და მითუმეტეს, არც ისე ბერი, რომ ის ქრისტიანული ანთროპოლოგიის დაუმუშავებლობაზე და არასრულყოფილებაზე მეტყველებდეს.
გარდა ამისა, აუცილებელია აღინიშნოს, რომ ხშირად ერთმანეთში ურევენ "თეოლოგუმენისა" და "კერძო საღვთისმეტყველო აზრის" ცნებებს. უკანასკნელი არის რომელიმე წმიდა მამის პირადი აზრი რომელიმე კერძო საკითხზე (რომელსაც შესაძლოა "განსხვავებული აზრის" ხასიათი გააჩნდეს), მაგრამ ეს არანაირად განეკუთვნება "თეოლოგუმენს", რომელიც ღვთისმეტყველებაში ასე განისაზღვრება: "მამათა თანხმობა ამა თუ იმ საკითხზე წარმოადგენს თეოლოგუმენს, რომლის გათვალისწინება აუცილებელია, თუკი გსურს გადმოცემის ერთგული დარჩე" (Давыденков Олег иерей. Догматическое богословие: Учебное пособие. 2-е изд. испр. и доп. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2006).
5. შესაძლებელი თუ არის წმიდა მამებში არსებობდეს ერთმანეთისგან "განსხვავებული" ანთროპოლოგიური შეხედულებები, ან მეტიც, ზოგიერთი მათგანის აზრი შეიძლება იყოს არაზუსტი ან მცდარი, მაშინ უმჯობესია საერთოდ არავითარი საქმე არ გვქონდეს ამ პრობლემებთან.
ეს გახლავთ წმიდა მამათა შრომებტან საზოგადო ნელ-თბილი დამოკიდებულების კერძო შემთხვევა, რომელიც, სამწუხაროდ, დღეს არც ისე იშვიათად გვხვდება. ლოგიკა აქ ასეთია: თუკი ამ სფეროში შეიძლება იყოს პრობლემები, მაშინ ჯობია მისით საერთოდ არ დავინტერესდეთს. მაგრამ ეს არის არა უბრალოდ სადავო, არამედ პირდაპირ მზაკვარი ლოგიკა: სად გაგონილა და ვის უ ნახავს საქმიანობის ნებისმიერ სფეროში (ეკონომიკაში, მეცნიერებაში, ლიტერატურაში და სხვა), საბოლოო შედეგი თავისით მოდიოდეს - ადამიანის მხრიდან წვალების და დიდი ჯაფის გარეშე! იგივე ითქმის ქრისტიანულ ანთროპოლოგიაზეც: პირველწყაროთა საკმაოდ უხვი რაოდენობის დამუშავებისა და საკუთარი ძალისხმევის შემდეგ არის შესაძლებელი საბოლოო და სასურველი შედეგის მიღება.
გარდა ამისა, ამ პრობლემების გარკვევა მაინც აუცილებელია, წინააღმდეგ შემთხვევაში მათი რაოდენობა იმატებს და "განსხვავებული აზრი", როგორც წესიდან არსებული გამონაკლისი, დროთა განმავლობაში თვით წესად გადაიქცევა ან, უკიდურეს შემთხვევაში, გამონაკლისად აღარ ჩაითვლება.
უმნიშვნელოვანეს ისტორიულ ნიმუშად აქ შეიძლება დავასახელოთ დავა სულისა და ანგელოზის ბუნების შესახებ ორ რევოლუციამდელ ავტორიტეტულ ღვთისმეტყველს - ეპ. ეგნატესა (ბრიანჩანინოვი) და ეპ. თეოფანეს (გოვოროვი) შორის. ეპ. ეგნატე (ბრიანჩანინოვი) მიიჩნევდა, რომ სულსა და ანგელოზს ახასიათებს ერთგვარი "ფაქიზი სხეულებრივობა", ხოლო ეპ. თეოფანე (გოვოროვი), წმიდა მამათა მრავალრიცხოვან მოწმობებზე დაყრდნობით, მიიჩნევდა, რომ სულისთვისაც და ანგელოზისთვისაც უცხოა სხეულებრივობისა და საგნობრივობის ყოველგვარი ფორმა. უკანასკნელი თვალსაზრისი უფრო დასაბუთებულად და საეკლესიო ტრადიციასთან შეთანხმებულად მიგვაჩნია.
ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ცალკეული პრობლემები
ანთროპოლოგია და ქრისტოლოგია
6. ქრისტეს ხორცის მოჩვენებითობა: დოკეტიზმის მწვალებლობა
ბიბლიურ-საღვთისმეტყველო კონტექსტში სხეულის (ბერძნ. σωμα – "სომა") ცნება საკმაოდ ნეიტრალურ მნიშვნელობას ატარებს და სწორედ ამ აზრით გამოიყენება იგი ბიბლიის მრავალ ადგილას. ხოლო ხორცის (ბერძნ. σαρξ – "სარკოს") ცნებას უმეტესად ნეგატიური ელფერი დაჰკრავს, ხშირად ვნებას უკავშირებენ და უპირისპირებენ სულს.
მაგრამ ხორცის ცნება საღვთისმეტყველო აზრს იძენს იმ შემთხვევებში, როდესაც იხრება დოკეტიზმისკენ (ბერძნ. δοκεω – "მოჩვენება") - ადრექრისტიანული პერიოდის მწვალებლობისკენ. მის მომხრეებს მიაჩნდათ, რომ ღმერთი, როგორც აბსოლუტურად არაამსოფლიური, შეუძლებელია განიცდიდეს ტანჯვას, ამიტომაც ჯვარცმული ქრისტეს ვნებები მოჩვენებითი იყო. მეტიც, ისინი მიიჩნევდნენ, რომ ღმრთის ძე საერთოდ არც განკაცებულა ადამიანურ, ფიზიკურ სხეულში, რომ ის მხოლოდ მოჩვენებითად იყო ასეთი. ამასთან დაკავშირებით ზოგჯერ იმოწმებდნენ ადგილს სახარებიდან: "რაკი ხორცისგან დაუძლურებულმა რჯულმა მეტი ვერ შესძლო, ღმერთმა მოავლინა თავისი ძე ცოდვილი ხორცის მსგავსებით და ცოდვისვე გამო, რათა მსჯავრი დაედო ხორციელი ცოდვისთვის" (რომ. 8:3). მაგრამ სიტყვა "მსგავსებით" (ძვ. ქართ.: "მსგავსად") მოცემულ შემთხვევაში "ხატებაზე" მიანიშნებს, ანუ აქ ლაპარაკია ძის თვითდამცირებაზე (კენოზისზე), და არა მისი ხორცის მოჩვენებითობაზე.
გარდა ამისა, წმიდა მამათა განმარტებით, შესაძლებელია ამ სახარებისული ადგილის სხვაგვარი გაგებაც: სიტყვათშეხამება "ხორცის მსგავსებით" განეკუთვნება არა ხორცს, არამედ სიტყვას "ცოდვა". მაცხოვრის ხორცი გარეგნულად არაფრით განსხვავდებოდა ჩვენი ცოდვილი ხორცისგან, ანუ უფალმა საკუთარ თავზე მიიღო ადამიანის დაცემულობის ყველა შედეგი, გარდა ცოდვისა. საკუთრივ ცოდვისგან ქრისტე თავისუფალი იყო. სწორედ ამ აზრს ხედავენ ისინი (წმიდა მამები - "აპოკ." რედ.) მოციქულ პავლესთან და სულაც არ ესმით ის მაცხოვრის სხეულის მოჩვენებითობად (Давыденков Олег иерей. Догматическое богословие: Учебное пособие. 2-е изд. испр. и доп. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2006, с. 259).
სახარება ღმრთის განკაცებაზე სრულიად ცალსახად მეტყველებს: "სიტყვა ხორცად იქცა და დაემკვიდრა ჩვენს შორის, მადლითა და ჭეშმარიტებით სავსე. და ვიხილეთ დიდება მისი, დიდება მხოლოდშობილისა მამის მიერ" (იოანე 1:14); "ამრიგად, რაკი ქრისტე ჩვენთვის ევნო ხორციელად, თქვენც აღიჭურვეთ იმავე აზრით, ვინაიდან ხორციელად ვნებული აღარა სცოდავს" (1 პეტრე 4:1); "ამრიგად, ძმანო, რაკი გვაქვს სითამამე საწმიდარში შესვლისა იესუს სისხლის მეოხებით" (ებრ. 10:19-20).
მეტიც: "ამით იცნობთ ღვთის სულს: ყოველი სული, რომელიც აღიარებს იესო ქრისტეს, ხორციელად მოსულს, ღვთისაგან არის" (1 იოანე 4:2); "რადგანაც მომრავლდნენ მაცთურნი ქვეყნად, რომელნიც არ აღიარებენ ხორციელად მოსულ იესო ქრისტეს. ეს არის მაცთური და ანტიქრისტე" (2 იოანე 1:7).
საერთოდ, უნდა შევნიშნოთ, რომ მთელი ქრისტიანული ანთროპოლოგია მოწმდებოდა და მოწმდება ქრისტოლოგიით; და თუ არსებობს რაიმე ეჭვი ან პრობლემა ქრისტესთან რაიმე ანთროპოლოგიური იდეის შეფარდებისა, ყველაზე სავარაუდოდ, ისინი ან არაზუსტია ან არასწორი (იხ. ქვემოთ ორი მაგალითი).
7. ტრიქოტომიის არასწორი გამოყენების მაგალითი: "ქრისტე - ადამიანია, რომელსაც აქვს სული, მშვინვა და სხეული".
იხ. განყოფილება (ქვემოთ): სხეული, ხორცი, მშვინვა და სული.
8. იესუ ქრისტეში "მოცემულია მამრობითი და მდედრობითი საწყისების სისრულე": ანუ, ფაქტობრივად, მას მიეწერება ანდროგინულობის იდეა.
იხ. განყოფილება (ქვემოთ): სხეული, ხორცი, მშვინვა და სული.
იხ. განყოფილება (ქვემოთ): სხეული, ხორცი, მშვინვა და სული.
10. განკაცება გამოსყიდვის გარეშე.
ლაპარაკია ღმერთ-სიტყვის ადამიანურ ბუნებაში განკაცების შესაძლებლობასა და აუცილებლობაზე იმ შემთხვევისთვის, როდესაც ეს დაკავშირებული არ იქნებოდა დაცემული კაცობრიობის გამოსყიდვასთან (დავუშვათ, პირველწინაპართ რომ არ შეეცოდათ და არ დაცემულიყვნენ).
გასაგებია, რომ ისტორიას არ გააჩნია კავშირებითი კილო, მაგრამ რადგან საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში ასეთი კითხვაც იბადება, მისი განხილვა აუცილებელია. ამ თემისადმი სპეციალურად მიძღვნილ ნაშრომში, თანამედროვე ავტორი მიდის საკმაოდ კატეგორიულ დასკვნამდე: "ამგვარად, სწავლება განკაცების დასაბამიერ აუცილებლობაზე - გამოსყიდვის გარეშეც - იმწამსვე იწვევს ორ ურთიერთსაწინააღმდეგო უკიდურესობას: თავისუფალი ქმნილების - ადამიანის დაკნინებას და ღმრთის არასრულყოფილების მტკიცებულებას. სწორედ ამიტომ სწავლება იმის შესახებ, რომ განკაცება არ არის დამოკიდებული ადამის ცოდვით დაცემაზე, შეუძლებელია უცხო არ იყოს წმიდამამებისეული ტრადიციისთვის, როგორც სერიოზულ წინააღმდეგობაში მყოფი მართლმადიდებლური ღმრთისშემეცნების მთელ წყობასთან" (Малков П. Ю. Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института. Материалы 2000, с. 114).
მაგრამ სხვა მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი, პირიქით, მიიჩნევს, რომ: "განკაცების სიღრმისეული მიზეზი მომდინარეობს არა ადამიანისგან, არამედ ღმრთისგან, მის საუკუნეთა უწინარეს და გამოუთქმელ სურვილში გამხდარიყო ადამიანი და შეექმნა საკუთარი ადამიანობისგან ღმრთითგამოცხადება, საკუთარი ადგილმყოფობა... განკაცება ცოდვით დაცემით რომ ყოფილიყო განპირობებული, მაშინ სატანას და ბოროტებას განუპირობებია იგი" (Евдокимов. 2002, с. 91).
ამასთან ავტორი ეყრდნობა ისეთი წმიდა მამების ავტორიტეტს, როგორებიც არიან ისააკ ასურელი, მეთოდე ოლიმპიელი, ირინეოს ლიონელი, ათანასე დიდი, მაქსიმე აღმსარებელი. ასე, მაგალითად, ეს უკანასკნელი წერდა: "ღმერთმა შექმნა სამყარო, რათა ღმერთი გამხდარიყო ადამიანი, ადამიანი კი - მადლისმიერი ღმერთი და მონაწილეობა მიეღო საღმრთო არსებობის პირობებში... თავის თათბირში ღმერთი იღებს გადაწყვეტილებას შეუერთდეს ადამიანურ არსებას, რათა მისი განღმრთობა განახორციელოს" ("О явлении во плоти Бога Слова, против ариан"; цит. по: христ.: Евдокимов. 2002, с. 91). ადამიანის განღმრთობა კი უნდა მომხდარიყო იმ შემთხვევაში, თუკი ადამიანი ცოდვით არ დაეცემოდა, ანუ გამოსყიდვის აუცილებლობა არ იარსებებდა. ავტორის აზრით სწორედ დამოუკიდებელი განღმრთობის აუცილებლობაზეა ლაპარაკი ნიკეის სარწმუნოების სიმბოლოში, რადგან ქრისტე გარდამოხდება ზეცით და განკაცდება "ჩვენთვის, კაცთათვის, და ჩუენისა ცხოვრებისათვის". სიტყვები "ჩუენისა ცხოვრებისათვის" ნიშნავს გამოსყიდვას, ხოლო "ჩვენთვის, კაცთათვის" – განღმრთობას" (Евдокимов. 2002, с. 91). მაშასადამე ღმერთი-სიტყვა ჩვენს სამყაროში განკაცდა ორი მიზეზით: ჩვენი გამოსყიდვისთვის (ცოდვით დაცემის შემდეგ) და ჩვენი განღმრთობისთვის (რაც შეიძლებოდა მომხდარიყო ცოდვით დაცემის გარეშეც).
გასაგებია, რომ ამ პრობლემის გადასაწყვეტად ჩვენ არ გთავაზობთ არავითარ საკუთარ იდეას, არამედ ამ მოთხოვნით მივმართავთ თანამედროვე ღვთისმეტყველებს, რათა მათ განსაჯონ იგი და ყოველმხრივ განიხილონ (მათ შორის ანთროპოლოგიურ კონტექსტშიც).
სხეული, ხორცი, მშვინვა და სული
11. "ხორცი - ცოდვის სამკვიდროა".
მაგრამ "ქრისტიანული სწავლება სხეულის შესახებ მნიშვნელოვნად განსხვავდება სხეულთან დაკავშირებული ძველი შეხედულებისგან, თითქოსდა ის არის ბოროტებისა და ცოდვის წყარო ადამიანში..." (В. В. Зеньковский. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М.: Изд-во Свято-Владимир. братства, 1993, с. 81-82). ქრისტიანული თვალსაზრისით სხეული და ხორცი არა უმეტეს არის "ცოდვის სავანე", ვიდრე თვით სული, რაზეც წერდნენ წმიდა მამებიც. მაგალითად, ნეტ. ავგუსტინე ბრძანებს: "ხრწნადმა ხორცმა როდი გარდაქმნა სული ცოდვილად... არამედ ცოდვილმა სულმა მიაქცია ხორცი ხრწნილებად" (Августин. О граде Божием. В 4-х т. – М., Т. 3. 1994, с. 6 (репр. переизд.: Киев, 1905-1910). დიონისე არეოპაგელი: "ხორცში როდია ბოროტება... ის, რომ ხორცი არ არის სულის ბიწიერების მიზეზი ცხადი ხდება იმით, რომ ბიწიერება შეიძლება გაჩნდეს ხორცის გარეშეც, როგორც მოხდა დემონებში. ბოროტება, როგორც ბუნებისთვის, ასევე სულისა და ხორცისთვის არის სიკეთისგან მოუძლურება და განვრდომა" (Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Изд. подг. Г. М. Прохоровым. – СПб.: Глаголъ, 1994, с. 171-172) (ქართ. დიონისე არეოპაგელი. საღმრთოთა სახელთათვის. თავი 4. § 27. გვ. 53).
12. ზოგჯერ არ ასხვავებენ ცნებებს "ხორცი" და "სხეული".
ამ ცნებათა განსხვავება უკავშირდება ახალი აღთქმის ბერძნული ტექსტის თავისებურებებს. ცნება "სხეული" (ბერძნ. "σωμα", "სომა") საკმაოდ ნეიტრალური მნიშვნელობისაა და ამ აზრით ის ბიბლიის მრავალ ადგილას არის გამოყენებული. ხოლო "ხორცის" (ბერძნ.: "σαρξ", "სარკოს") ცნებას ხშირად დაჰკრავს საკმაოდ ნეგატიური ელფერი. მოვიტანთ რამოდენიმე მაგალითს: "ხორციელად მცხოვრებნი ვერ აამებენ ღმერთს" (რომ. 8:8); "ხორცის საქმენი აშკარაა: სიძვა, უწმინდურება, აღვირახსნილობა, კერპთმსახურება, ჯადოქრობა, მტრობა, შუღლი, შური, რისხვა, აშლილობა, მწვალებლობა, სიძულვილი, მკვლელობა, მემთვრალეობა, ღორმუცელობა და სხვა მისთანანი. წინასწარ გეტყვით, რომ ამის მოქმედნი ვერ დაიმკვიდრებენ ღვთის სასუფეველს" (გალატ. 5:19-21); "ხოლო თუ იმას ვაკეთებ, რაც არა მსურს, მე კი არ ვაკეთებ მას, არამედ ცოდვა, რომელიც მკვიდრობს ჩემში" (რომ. 7:25); "ამას კი გეტყვით, ძმანო, რომ ხორცი და სისხლი ვერ დაიმკვიდრებენ ღვთის სასუფეველს, და ვერც ხრწნილება დაიმკვიდრებს უხრწნელობას" (1 კორინთ. 15:50).
ბიბლიურ თხრობაში ხორცის ცნებას ხშირად უერთდება ვნება. "ხორციელ გულისთქმათაგან" და "ხორციელ ვნებათაგან" დაცვისთვის არაერთხელ გვაფრთხილებს მოციქული პეტრე (1 პეტ. 2:11; 2 პეტ. 2:18; 2 პეტ. 2:10). მოციქული იოანე წერს: "ვინაიდან ამ ქვეყნად ყველაფერი - გულისთქმა ხორცის, გულისთქმა თვალის და სიამაყე არსებობისა, მამისგან კი არა, ამ ქვეყნისაგან არის" (1 იოანე 2:16). "შეიმოსეთ უფალი ქრისტე, და ხორცზე ზრუნვას ნუ აქცევთ ავხორცობად" (რომ. 13:14).
განსაკუთრებულად მნიშვნელოვანია ის მომენტი, რომ ხორცი დაკავშირებულია ვნებებთან: "ხოლო მათ, ვინც არიან ქრისტესნი, ჯვარს აცვეს ხორცი მისი სურვილებით და ვნებებითურთ" (გალატ. 5:24). მაგრამ მხედველობაში უნდა გვქონდეს, რომ ქრისტიანობაში განიკითხება არა ხორცი, როგორც ასეთი, არამედ ხორციელი, ანტისულიერი მიმართულება. როგორც წმ. მოციქული პავლე წერს: "სისხლისა და ხორცის წინააღმდეგ კი არ ვიბრძვით, არამედ მთავრობათა და ხელმწიფებათა, ამ ბნელი საწუთროს მპყრობელთა და ცისქვეშეთის უკეთურ სულთა წინააღმდეგ" (ეფეს. 6:12).
13. ზოგჯერ აღმერთებენ თვით ადამიანს, მის მშვინვასა და სულს. ასე, მაგალითად, ერთი თანამედროვე ავტორი წერს :"ადამიანი არის არა მხოლოდ ქმნილი ბუნების მატარებელი, არამედ მარადიული, ღვთაებრივის ბუნებისაც"; "ქრისტიანული ფსიქოლოგია სამეცნიერო გაგებაში აბრუნებს ადამიანის მთელ ტრიმეტრიას მის საღმრთო ბუნებასთან ერთად". ან, ერთი თანამედროვე მღვდლის თქმით: "ადამიანის სული შექმნილია ხელთუქმნელი ნათლისგან".
ადამიანი, ისევე, როგორც ანგელოზები და ყველაფერი ამ სამყაროში, ისევე როგორც თვით მთელი სამყარო - ღმრთის ქმნილებაა და ქმნილი ბუნების მატარებელია. იგივე ეხება ადამიანის მშვინვასაც და სულსაც. ღვთაებრივი ბუნება აქვს მხოლოდ ღმერთს. საწინააღმდეგო თვალსაზრისს გამოთქვამდნენ გნოსტიკოსები, რომელთაც ქრისტიანული ეკლესია ებრძოდა თავისი არსებობის პირველ საუკუნეებში. სწორედ ამ კონტექსტში ცნობილი ქრისტიანი მოღვაწე თეოდორიტე კვირელი წერდა: "ღვთაებრივმა მოსემ თქვა, რომ ჯერ შეიქმნა ადამის სხეული, ხოლო შემდეგ ღმერთმა მას შთაბერა სული. "გამოსახა უფალმა ღმერთმა ადამი (კაცი) მიწის მტვრისაგან და შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა და იქცა ადამი ცოცხალ არსებად" (დაბ. 2:7). ამ შთაბერვას, კერდონთან და მარკიონთან ერთად, არ ვუწოდებთ საღმრთო არსის რაიმე ნაწილს, არამედ ვამტკიცებთ, რომ ამით აღინიშნება სულის ბუნება, რომ ის არის გონიერი და მოაზროვნე" (Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с. 38).
ეპისკოპოსი ეგნატე (ბრიანჩანინოვი) წერდა: "წარმართები მიიჩნევდნენ, რომ ადამიანის სული ღვთაების ნაწილია. ეს ცრუ და ძალზედ სახიფათო აზრია, რადგან მკრეხელობას შეიცავს! ჩვენ საჭიროდ ჩავთვალეთ მასზე შეჩერება იმიტმ, რომ დავიცვათ მისგან ჩვენი ძმები, რამეთუ თანამედროვე საზოგადოების მრავალი წევრი, ეცნობა რა დაბადების წიგნის სიტყვებს: "გამოსახა უფალმა ღმერთმა ადამი (კაცი) მიწის მტვრისაგან და შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა და იქცა ადამი ცოცხალ არსებად" (დაბ. 2:7), წინდაუხედავად ასკვნიან ადამიანის სულის არსებით ღვთაებრიობაზე მისი შექმნიდანვე. წმიდა წერილი პირდაპირ მოწმობს, რომ ადამიანი - მთლიანად ღმრთის ქმნილებაა (დაბ. 1:27; მათე 19:4) (Игнатий (Брянчанинов) свят. Слово о человеке. – М.: Изд-во Свято-Введенского монастыря Оптиной Пустыни, 1997, с. 25).
14. ღმერთმა ადამიანს შექმნისას სული შთაბერა
მივმართოთ ადამიანის შექმნის ბიბლიურ თხრობას. მასში ნათქვამია: "გამოსახა უფალმა ღმერთმა ადამი (კაცი) მიწის მტვერისაგან და შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა და იქცა ადამი ცოცხალ არსებად" (დაბ. 2:7). შეიძლება თუ არა ღმრთის მიერ მონაბერი "სიცოცხლის სუნთქვა" გავიგოთ როგორც ადამიანის სული? - უფრო არა, რადგან ფართო აზრით "სიცოცხლის სუნთქვა" (მშვინვა - "აპოკ". რედ.) ახასიათებს ნებისმიერ არსებას, და არა მარტო ადამიანს (რაც დასტურდება იმით, რომ ადამიანმა ღმრთისგან მიიღო სწორედ სიცოცხლის ნიჭი - გახდა "ცოცხალი არსება" (ძვ. ქართ.: "სული ცხოველი") (დაბ. 2:7). ამიტომაც, სრულიად ლოგიკურია ვივარაუდოთ, როგორც ამას აკეთებს მიტრ. ფილარეტი, რომ "სიცოცხლის სუნთქვა", ღმერთმა რომ შთაბერა ადამიანს მისი შექმნისას, არის "მისი მშვინვა, არსება სულიერი და უკვდავი" (Филарет (Дроздов) митр. Православный катехизис. – СПб.: Православная Русь, 1995, с. 31), რაც მთლიანად ეთანხმება წმიდა მამებისეულ ტრადიციას.
ასე, მაგალითად, თეოდორიტე კვირელის მიხედვით: "ღვთაებრივმა მოსემ თქვა, რომ ჯერ შეიქმნა ადამის სხეული, შემდეგ კი მის ნესტოებს შთაბერა სიცოცხლის სუნთქვა. "გამოსახა უფალმა ღმერთმა ადამი (კაცი) მიწის მტვერისაგან და შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა და იქცა ადამი ცოცხალ არსებად" (დაბ. 2:7). ამ მობერვას, კერდონისა და მარკიონის მსგავსად, არ ვუწოდებთ საღმრთო არსების რაიმე ნაწილს, არამედ ვამტკიცებთ, რომ ამით აღინიშნება ადამიანის სუნთქვა, კერძოდ ის, რომ ადამიანის სული არის მოაზროვნე და გონიერი" (Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с. 38). ტერტულიანის აზრით "სულიწმიდის მონაბერი გახდა სული" (Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе. Пер., вступ. ст., коммент. и указ. А. Ю. Братухина. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004, с. 59) (1).
_________________
1. წმიდა წერილის ხატოვანი გამოთქმა "შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა" ნიშნავს, რომ ღმერთმა ადამიანის შექმნისას ჩანერგა თავისი მადლი. თუკი ადამიანი გაცოცხლდა მაშინ, როდესაც ღმერთმა "შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა", ეს მოხდა იმიტომ, რომ სულიწმიდის მადლი ჭეშმარიტად არის ჩვენი არსებობის დასაბამი (В. Лосский. Догматическое богословие. С. 154) (ციტ. Архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин). Архимандрит Исайя (Белов). Догматическое богословие. Курс лекции. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2014. С. 211-212). წმიდა მოციქული პავლე სრულიად მკაფიოდ ბრძანებს, რომ ადამიანი შედგება სხეულის, მშვინვის და სულისგან: "თვით მშვიდობის ღმერთმა წვიდა-გყოთ მთელი სისრულით, რათა თქვენი სული, თქვენი სამშვინველი და თქვენი სხეული უმწიკვლოდ იქნეს დაცული ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს მოსვლისთვის" (ძვ. ქართ.: "ხოლო თავადმან ღმერთმან მშჳდობისამან წმიდა გყვენინ თქუენ ყოვლითა სრულებითა და ყოვლითა სიცოცხლითა, სული თქუენი, სამშჳნელი და გუამი უბიწოდ მოსლვასა მას უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტესსა დაჰმარხენინ") (1 თესალონიკ. 5:23). წმ. კირილე ალექსანდრიელი განსაკუთრებული აზრით განმარტავს დაბადების წიგნის მე-2 თავის მე-7 მუხლს. მისი აზრით, დასაბამში ღმერთმა მიწის მტვრისგან შექმნა ცოცხალი ადამიანი, რომელიც შედგებოდა სულის, მშვინვის და სხეულისგან, შემდეგ კი შთაბერა მას საღმრთო მადლი, სიცოცხლის სუნთქვა. მიწიერი ადამიანი, როგორც ქმნილებათა გვირგვინი, ბევრად აღემატებოდა დედამიწის ყველა ცოცხალ არსებას, მაგრამ მას ჯერ კიდევ არ გააჩნდა სულიწმიდა, რომელიც აღიყვანდა მას ღმერთსმიმსგავსებულ ღირსებაში (იქვე). წმ. იოანე დამასკელის განმარტებით კი: "სული არის არსება ცოცხალი, მარტივი, უსხეულო, თავისი ბუნებით სხეულებრივ თვალთაგან უხილავი, უკვდავი, მოაზროვნე და გონისმიერი, უაღნაგობო, ორგანული სხეულით მოსარგებლე და მისთვის სიცოცხლის, ზრდის, გრძნობისა და შობადობის მიმნიჭებელი, გონების მქონე, თუმცა არათუ თავისი თავისგან განსხვავებულისა, არამედ - თავისივე უწმინდესი ნაწილისა (რადგან როგორც თვალია სხეულში, იმგვარადვეა სულში გონებას თვითუფლებრივი, მნებებელი და მოქმედი, ცვალებადი ანუ ნებსითცვალებადი, როგორც, აგრეთვე, ქმნილი, რომელსაც მისი შემოქმედის მადლისგან ბუნებით აქვს შეთვისებული ყოველივე ეს, რადგან მადლისგანვე მიუღია მას არსებობაც და ბუნებით ამგვარად არსებობაც") (წმ. იოანე დამასკელი. მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა. თავი ოცდამეექვსე. ადამიანის შესახებ. http://www.orthodoxy.ge/gvtismetkveleba/damaskeli/26.htm) ("აპოკ". რედ.)
_________________
15. არსებობს თვალსაზრისი, რომ მშვინვა და სული "შეიქმნა მიწის მტვრისაგან".
ღმრთის მიერ მშვინვისა და სულის ქმნადობის ფაქტი არანაირად არ მოწმობს იმას, რომ ისინი შექმნილნი არიან რომელიმე მატერიისგან ან ნივთიერისგან. გარდა ამისა, წმ. მამათა თანახმად ბიბლიური გამოთქმა "გამოსახა უფალმა ღმერთმა ადამი (კაცი) მიწის მტვერისგან..." (დაბ. 2:7) ეხება მხოლოდ მის სხეულს, და არა მშვინვას ან სულს (იხ., მაგალითად, ზემოთ ნეტ. თეოდორიტე კვირელის აზრი).
მაშ, რისგან იყვნენ ისინი შექმნილნი? - თუ განვასხვავებთ ცნებებს "შექმნა" და "წარმოქმნა" (რაზეც ცალკე ვისაუბრებთ), შეიძლება დავინახოთ, რომ რაღაც იქმნება რაიმე უკვე არსებულისგან (და არ არის სავალდებულო ის შექმნილი იყოს ღმრთისგან), ხოლო ღვთაებრივი "წარმოქმნა" ხდება "არაფრისგან". ადამიანი ერთადერთი არსებაა სამყაროში, რომელიც უფლის მიერ შექმნილიც არის (დაბ. 1:27) და წარმოქმნილიც (დაბ. 2:7). შექმნილია ის სხეულებრივად, რაც ანათესავებს მას სხვა ცოცხალ არსებებს, მაგრამ წარმოქმნილია მისი სული, რომელიც არის ხატი ღმრთისა, არ გააჩნია არანაირი სხეულებრიობა ან ნივთიერობა და წარმოქმნილია ღმრთის მიერ არაფრისგან.
16. სულს ფლობენ ცხოველებიც და მცენარეებიც, ისინი "გასულიერებულნი" არიან (არქიეპ. ლუკა (ვოინო-იასენეცკი). Лука (Войно-Ясенецкий) архиеп. Дух, душа, тело. – М., 1994. გვ. 71-77), ამასთან ამტკიცებენ, რომ ცხოველთა სული უკვდავია (იქვე. გვ. 88).
ძველქრისტიან ავტორთაგან რაღაც მსგავსს წერდა ტატიანე: "არის სული ვარსკვლავებში, ანგელოზებში, სული მცენარეებში, სული ადამიანებში, სული ცხოველებში; და თუმც ის ერთი და იგივეა, საკუთარ თავში აქვს განსხვავებები" (Татиан. Речь против эллинов // Сочинения древних христианских апологетов. – СПб., 1999, с. 10-45). მთლიანობაში წმიდა მამათა ტრადიცია თანმიმდევრულად და ცალსახად აკრიტიკებს მთელი ბუნების გასულიერების (მითუმეტეს სულდგმულობის) იდეას. "სამყაროს სულის" იდეის კრიტიკის შესახებ ჩვენ ვისაუბრებთ ქვემოთ.
რაც შეეხება "ცხოველთა სულის უკვდავებას", ჩვენი აზრით, სრულიად სამართლიანია ერთი თანამედროვე ავტორის მტკიცება: "არქიეპისკოპოს ლუკა ვოინო-იასენეცკის აზრი ცხოველთა სულის უკვდავებაზე არ შეესაბამება წმიდა მამათა საერთო სწავლებას, ისევე როგორც მისი აზრი ადამიანის სულიერი მოღვაწეობის იმ ელემენტების მოკვდავობაზე, რომლებიც სხეულის სიცოცხლესთან არიან დაკავშირებულნი" (Иерей Коржевский Вадим. Пропедевтика аскетики. Компендиум по православной святоотеческой психологии. – М.: Центр Информационных Технологий Информатики и Информации, 2004, с. 138).
მეტიც, წმიდა მამათა თვალსაზრისიდან გამომდინარე მცენარები სიცოცხლის განვითარების უდაბლეს საფეხურს წარმოადგენენ და არ ფლობენ არს მშვინვას და არც სულს:
"თუმცა მცენარეებსა და ხეებზე საზრდოობისა და აღორძინების ძალის გამო ცოცხალი ითქმება, მაგრამ ცოცხალნი და მშვინვიერნი მაინც არ არიან" (წმიდა ბასილი დიდი - ჰომილიები ექვსი დღისათვის. ჰომილია VII. ქვეწარმავალთა შესახებ. // Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 7).
"სიტყვა გვასწავლის... რომ სამი სახისაა სიცოცხლისეული და სულიერი ძალა. პირველი ძალა - მზრდელი და მკვებავია, რომელიც მხოლოდ იმას იძლევა, რაც ზრდას სჭირდება; ამას ბუნებრივი, მაცოცხლებელი ძალა ეწოდება და მცენარეებში იხილვება, ოღონდაც უგრძნობელია. გარდა ამისა, არის სიცოცხლის სხვა სახეც, რომელიც პირველს მოიცავს, მაგრამ მას გრძნობათამიერ მართვასაც შესძენს; ამგვარ ძალას პირუტყვებში ვხედავთ. ისინი არა მარტო იკვებებიან და იზრდებიან, არამედ აღქმის უნარი აქვთ და გრძნობითი მოქმედებებიც (ენერგიები) ახასიათებთ. ხოლო უკანასკნელი (სრულყოფილი) სიცოცხლე სიტყვიერი ბუნების სხეულებში, ანუ ადამიანებში იმყოფება: ის მკვებავია, მგრძნობელია და გონების მიერ მართული სიტყვის თანაზიარია" (Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. М.: Аксиома, Мифрил, 1995., с. 22-23).
ამრიგად, სულის მყოფობა მცენარეებში საკმაოდ პრობლემურია მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების თვალსაზრისით. და პირიქით, რაიმე განსაკუთრებულის მიკუთვნება მცენარეებისთვის ახასიათებდა ზოგიერთ სექტას, რაც თავის დროზე შენიშნა ჯერ კიდევ იოანე დამასკელმა. ის წერდა "ილიოტროპიტების" სექტაზე: "ისინი ამბობენ, რომ ე. წ. ილიოტროპული მცენარეები, რომლებიც ყოველთვის მზისკენ მიიქცევენ პირს, თავის თავში შეიცავენ რაღაც ღვთაებრივ ძალას, რომელიც მოქმედებს მათში და აღასრულებინებს კიდეც ამგვარ მოძრაობებს; ამის გამო ილიოტროპიტები თაყვანს სცემდნენ ამგვარ მცენარეებს, რადგან არ ესმოდათ, რომ ამ მცენარეებში შემჩნეული მოძრაობა მზის სხივებისკენ მხოლოდ ბუნების კანონთა გამოა" (Иоанн Дамаскин. О ста ересях вкратце. 2002, с. 149 // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина : Пер. с греч. Т. 1-. – Санкт-Петербург: Имп. С.-Петерб. духов. акад., 1913-. / Т. 1. 89. Илиотропиты).
მცენარეები არა თუ უსულონი არიან, მათ მშვინვაც კი არ გააჩნიათ - პირუტყვთაგან განსხვავებით. აი რას წერდა ამის შესახებ ანტონი დიდი: "ამას კი, რასაც ახლა გეტყვით, მე იმათ წინააღმდეგ ვამბობ, რომლებიც კადნიერდებიან და ამტკიცებენ - მცენარეებსა და ბალახ-ბულახს სული თუ სამშვინველი აქვთო. ამგვართა წინააღმდეგ ვიტყვი, რომ მცენარეებს ღმრთისგან ბუნებრივი სიცოცხლე აქვთ მინიჭებული, და არათუ სული, არამედ სამშვინველიც არამც და არამც არა აქვთ. ადამიანი გონიერ ცხოველად იწოდება იმიტომ, რომ იგიც ცხოველთა მსგავსად ხორციელად იშვება, იზრდება, ცოცხლობს და ბოლოს კვდება, მაგრამ არ შეიძლება ამის გამო ისიც ვამტკიცოთ, რომ ყოველივე ამგვარს, რაც ხორციელად იშვება, ირდება, ცოცხლობს და კვდება, ადამიანის მსგავსად სული აქვს. ცოცხალი არსებანი ღმრთის ქმნილებათაგან ოთხი სხვადასხვა სახისაა: ერთნი უკვდავნი და განსულიერებულნი არიან ღმერთის მიერ - ასეთებად ზეციურ ანგელოზებს ვჰგონებთ; სხვებს ღმრთისგან გონიერება, სული და სამშვინველი აქვთ მინიჭებული - ესევითარნი ჩვენ ვართ, ადამიანები; მესამეთ ღმერთმა მხოლოდ სამშვინველი, ხორციელი სიცოცხლე მიანიჭა - ამგვარნი არიან ცხოველნი, ფრინველები, თევზნი, ქვეწარმავალნი და მისთანანი; და ბოლოს მეოთხე სახის ქმნილებას მხოლოდ ფიზიკური სიცოცხლე აქვს მინიჭებული - ასეთნი კი მცენარეები არიან. სიცოცხლე მცენარეებში სამშვინველის გარეშეც არსებობს, გონიერებისა და უკვდავების გარეშეც. ასე, რომ, არაფერს არ ძალუძს იარსებოს სიცოცხლის გარეშე, ადამიანის სული კი მარად მოძრავი და უკვდავია" (Добротолюбие. Т 1. 4-ое изд. М. Изд-во. Сретенского монастыря. 2010. Стр. 86-87 // ქართ.: სწავლანი კეთილზნეობისა და წმიდა ცხოვრებისათვის წმიდა მამის ანტონი დიდისა. § 166. საქ. საეკლ. კალენდ. 1991 წ. გვ. 250-251).
მეტიც, პირუტყვებს სრულფასოვანი სულიც არა აქვთ - ამ სიტყვის სრული გაგებით: "ზოგიერთი სულიერი ენერგია, რომელიც მცენარეებში არსებობს, გრძნობით მოძრაობებამდე ვერ აღწევს. ზოგიერთი სულიერი ძალა პირუტყვებში ვლინდება, მაგრამ ვერც ის მიდის ბოლომდე და სიტყვისა და გონიერების ნიჭს ვერ იტევს. ამიტომაც ვამბობთ, რომ ჭეშმარიტი და სრულყოფილი სული გააჩნია ადამიანს, რომელიც შეიცნობა ყველა ენერგიის მიხედვით. ხოლო სხვა დანარჩენს, რაც სიცოცხლის თანაზიარია, ჩვეულებისდა მიხედვით ვუწოდებთ გასულიერებულთ..." (Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. М.: Аксиома, Мифрил, 1995, с. 110).
17. ხშირად ერთმანეთში ერევათ ბერძნული დუალიზმი და ქრისტიანული დიქოტომიზმი ან მათ აიგივებენ ერთმანეთთან
ბერძნული დუალიზმის მიხედვით სხეული და სული განიხილებიან, როგორც ერთმანეთში შეუთავსებელი და ურთიერთდამოუკიდებელი სუბსტანციები, რომლებიც მუდმივ დაძაბულობასა და კონფლიქტში თანაცხოვრობენ. დუალიზმის მიმდევრები ამტკიცებენ, რომ მატერია, სულისგან განსხვავებით, თავისი არსებით ბორტია და არასრულყოფილი, ამიტომაც სხეული წმიდა სულის უკეთურ ჭურჭლად მიიჩნევა. აქედან გამომდინარე ადამიანის ცხონება ბერძნებისთვის ნიშნავდა სხეულისგან გათავისუფლებას, როდესაც სული ბოლოს და ბოლოს ტოვებს თავის ხორციელ საპყრობილეს. ბიბლიური წარმოდგენით კი მიიჩნევა, რომ სხეული, პირიქით, შექმნილია სრულყოფილად და არანაირ ბოროტებას არ შეიცავს. ქრისტიანობა, სხეულისგან გათავისუფლების მოქადაგე მოძღვრებისგან განსხვავებით, ასწავლის თვით სხეულის გამოსყიდვას. ეს იდეა ზოგადქრისტიანული პოზიციაა და აღიარებულია თვით თანამედროვე პროტესტანტი ავტორების მიერაც კი (Спраул. 2003, с. 190-191). ამიტომ ქრისტიანული დიქოტომიზმი, სწავლება იმის შესახებ, რომ ადამიანი შედგება მატერიალური სხეულისგან და არამატერიალური სულისგან, წარმოადგენს სრულიად სხვა სწავლებას, ვიდრე ბერძნული დუალიზმი.
18. ხორცისა და სულის დუალიზმს, ბერძნულის მსგავსად, ხედავენ მოციქულ პავლეს გამონათქვამში: "რადგან ხორცს სულის საპირისპიროდ სურს, სულს კი - ხორცის საპირისპიროდ..." (გალატ. 5:17).
სწორედ ამის შესახებ ეპ. თეოფილაქტე ბულგარელი წერდა: "ამ სიტყვების საფუძველზე მანიქეველები და მათი მსგავსი მწვალებლები ამბობენ, რომ ადამიანი შედგებაო ორი ურთიერთსაწინააღმდეგო არსისგან და, რომ მოციქული ადასტურებსო ამას წინამდებარე სიტყვებით. მაგრამ არა: ის მსჯელობს არა არსზე, არამედ ხორცად მიწიერ ზრახვებს უწოდებს, უდარდელს და ქარაფშუტულს, და არა სხეულს, ხოლო სულად სულიერ ზრახვებს ხმობს, და არა სულს. მიწიერი ზრახვები, ამბობს ის, ეწინააღმდეგებაო სულიერს, ხოლო სულიერი - მიწიერს. ამრიგად, ის აღიარებს ბოროტ და კეთილ ზრახვათა და არა ხორცისა და სულის ბრძოლას" (Феофилакт Болгарский. Толкование на послания св. апостола Павла. – М.: СКИТ, 1993, с. 312).
სხვა წმიდა მამათა აზრითაც:
"სიტყვა "ხორცი" ამ ადგილას უნდა გავიგოთ არა საკუთრივ ადამიანის აზრით, როგორც არსებისა, არამედ ხორციელი ნების ან ცუდი ზრახვების აზრით; ასევე სიტყვაში "სული" უნდა ვიგულისხმოთ არა პიროვნული არსება, არამედ სულის კეთილი და წმიდა მოსურვებანი. ასეთი აზრი მიანიჭა ამ სიტყვებს თვით მოციქულმა, როდესაც თქვა: "სულიერად იარეთ და ნუ ცდილობთ აღასრულოთ ხორცის სურვილი" (გალატ. 5:16) (Иоанн Кассиан. Борьба плоти и духа // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 2. М., 1895, с. 11-16, с. 12);
"ამასთან, ეს სიტყვები უბრალოდ უთითებენ ხორციელ მიდრეკილებათა შეუკავებლობას, რომლის წინააღმდეგაც აღდგება სული, არა იმისთვის, რათა სხეული გაანადგუროს, არამედ რომ მოთოკოს, ანუ შეზღუდოს ცოდვილი მიდრეკილებები და დაიმორჩილოს, რასაც საგანთა ბუნებრივი თანმიმდევრობაც ითხოვს" (Блаженный Аврелий Августин. Христианская наука или Основания Герменевтики и Церковного красноречия, Санкт-Петербург, 2006 г., стр. 58).
სხვათა შორის, წმიდა წერილის განმარტების ამ ნიმუშიდან უნდა აღვნიშნოთ, რომ თანამედროვე ავტორთა ნებისმიერი გამონათქვამი წმიდა წერილის აზრთან დაკავშირებით, ძალიან აწონილი და გააზრებული უნდა იყოს. უპირველეს ყოვლისა აქ აუცილებელია დავეყრდნოთ წმიდა მამებისეულ ეგზეგეზას, და არა საკუთარ მჭევრმეტყველებას, რომელიც, ბიბლიური ტექსტის პირდაპირი და "თვალსაჩინო" გაგების შემთხვევაში, შესაძლოა აბსოლუტურად არასწორი აღმოჩნდეს.
19. ამტკიცებენ, რომ ანტიკური დიქოტომია (ადამიანის ორნაწილედობა - სული და სხეული) ქრისტიანობაში ტრიქოტომიად (სამნაწილედობად - სხეული, სული და მშვინვა) გარდაიქმნება.
ძველქრისტიანი წმიდა მამები უიშვიათესად მიმართავენ ტრიქოტომიას (სხეული, სული, მშვინვა), რადგან ის გავრცელებული იყო სხვადასხვა მწვალებლობებსა და სექტებში (ამის შესახებ ცოტა ქვემოთ). ამავდროულად წმიდა მამები აკრიტიკებენ ბერძნულ დუალიზმს (რომლის შესახებაც ზემოთ უკვე ითქვა) და მას ქრისტიანულ დიქოტომიზმს უპირისპირებენ, რომელშიც არ არის ბერძნული განკერძოება და სულისა და სხეულის ურთიერთდაპირისპირება.
20. "ადამიანი შექმნილია ღვთაებრივი სამერთობის ხატად და ამიტომ თვითონაც სამერთიან, ანუ სამიპოსტასურ არსებას წარმოადგენს" (Позов А. Основы древне-церковной антропологии. В 2-х т. – Мадрид, 1965-1966. Т. 1. 1965, с. 25), ანუ ამტკიცებენ, რომ ადამიანის არსების ტრიქოტიმიურობა (სხეული, მშვინვა და სული) წმიდა სამების ანარეკლია.
რა თქმა უნდა, ეს ასე არ არის: ღმერთი, თავის იპოსტასებში, შეურევნელი და განუყოფელია, ადამიანი კი ერთი პიროვნებაა. ეს ესმის თვით პოზოვსაც, როდესაც შემდეგ წერს: "ადამიანის სამიპოსტასურობა პირობითია, მსგავსების, და არა არსებითობის პრინციპით... ამიტომაც უმჯობესია ვილაპარაკოთ არა ადამიანის სამიპოსტასურობაზე, არამედ მისი არსების სამნაწილედობაზე, ადამიანის ტრიმეტრიაზე" (იქვე, გვ. 25). მაგრამ პოზოვის ეს აზრი ვერანაირ კრიტიკას ვერ უძლებს: სამი იპოსტასი სამი ნაწილი სულაც არ არის. ღმერთი სწორედაც რომ სამიპოსტასოვანია - მასში სამი ღვთაებრივი პიროვნება შეერთებულია შეურევნელად და განუყოფელად, და არანაირად არ შეესაბამება ადამიანის სტრუქტურულ და იერარქიულ დაყოფას სხეულად, მშვინვად და სულად.
გარდა ამისა, დიდ ეჭვს იწვევს პოზოვის მიერ ტრიადულობის უნივერსალურ ანთროპოლოგიურ პრინციპად გამოყენებაც. ამ საკითხში ჩვენ სრულიად ვუერთდებით შემდეგ აზრს: "პოზოვის აგებულების გამჭოლ პრინპიპს წარმოადგენს ტრიადულობა, და აქ, პირდაპირ უნდა ითქვას, მისი გარეგანი მიმზიდველობა ქრისტიანული ორთოდოქსიის კრიტერიუმად ვერ გამოდგება. ამ პრინციპის მიხედვით, როგორც ცნობილია, აიგებოდა ნეოპლატონიკოსთა თხზულებებიც... ჰეგელისაც და სხვა... ტრიადულობა სულაც არ არის წმ. სამების აღმსარებლობის მაჩვენებელი, ზოგჯერ კი ამ დოგმატის უფრო თავისუფალი განმარტების დამადასტურებელია. მაგრამ უმთავრესია თვით პრინციპი: ჩადებულია რა სისტემის საფუძველში, ის მუდმივად ითხოვს ავტორისგან ისეთი დისტინქციების შემოღებას წმიდა მამათა ტექსტების ცნებით აპარატში, რომლებიც შეიძლება განსაზღვრულ იქნან როგორც ჰერმენევტიკული ძალადობა და თვითნებობა" (Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство // Русская религиозная антропология. Антология. Т. 1. М., 1997, с. 7-43. 1997, с. 42). თანამედროვე მართლმადიდებელი ანთროპოლოგის აზრით, სამერთობის პრინციპის გამოყენება პოზოვთან რაციონალიზირებულია და მიყენებულია სქემას (Лоргус Андрей свящ. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. – М.: Граф-пресс, 2003, с. 171).
21. ადამიანის არსების შემადგენლობისადმი არასწორი მიდგომის ერთ-ერთი ნიმუში ასეთია: ""ძველი" კაცის შემადგენლობა უკიდურესად მარტივია, ის ორნაწილედია - "სხეული-სული"... "ახალი" ადამიანი, რომელიც "ახალაღთქმისეულ" კონცეფციაშია აღწერილი, სამნაწილედია "სული, მშვინვა და სხეული".
მსგავსი იდეა არასწორია რამოდენიმე თვალსაზრისით და მას არც საღვთისმეტყველო, არც წმიდა მამებისეული და არც ბიბლიური საფუძვლები არ გააჩნია.
თეოფანე დაყუდებული წერდა: "ჭეშმარიტი ქრისტიანი და არა-ქრისტიანი ან კიდევ ცრუ ქრისტიანი, ადამიანური არსების შემადგენელი ნაწილების მიხედვით წინააღმდეგობრივია. რაც ერთში პირველია, ის მეორეში ბოლოა" (Феофан Затворник еп. Начертание христианского нравоучения. 2-е изд. – М., 1891, с. 189). ანუ ქრისტიანში პირველია სული, ხოლო არაქრისტიანში - სხეული. ეს შესაბამისად აისახება ყოველი მათგანის სულზე: "საშუალო - სული ემორჩილება, როგორც ჩანს, გაბატონებულს: ერთთან სულს, მეორესთან სხეულს" (იქვე. გვ. 190). ამგვარად "ახალი" და "ძველი" კაცი ერთმანეთისგან განსხვავდებიან არა თავიანთი შემადგენლობით, რომელიც ერთი და იგივეა, არამედ ამ შედგენილობის ნაწილთა იერარქიულობის პრინციპით. ხოლო "მშვინვიერ" ადამიანებზე ის წერდა: "სად არის სული ასეთი კატეგორიის ადამიანებს? მათშივე; მაგრამ, ექვემდებარება რა მშვინვასა და სხეულს, ის გაყინულია და თითქმის არ მოქმედებს მისთვის დამახასიათებელი სახით" (იქვე, გვ. 187), მაგრამ ის ხომ არსებობს. მსგავსი თვალსაზრისი ეფუძნება წმიდა მამებისეულ ტრადიციას. ასე, მაგალითად, წმ. გრიგოლ ნოსელი მიმართავდა წმ. მოციქულ პავლეს გამონათქვამს: "თვით მშვიდობის ღმერთმა წმიდა-გყოთ მთელი სისრულითა და მთელი სიცოცხლით, რათა თქვენი სული, თქვენი სამშვინველი და თქვენი სხეული უმწიკვლოდ იქნეს დაცული ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს მოსვლისთვის" (1 თესალონიკ. 5:23). ამასთან ის წერდა: "ამას რომ ამბობს, არც ხორციელს მოაკლებს გონებრივ ან მშვინვიერ საქმიანობას, არც სულიერს წარმოიდგენს ხორცთან და მშვინვასთან კავშირის გარეშე, არც მშვინვას წარმოაჩენს უგონებოდ ან უხორცოდ; არამედ სიცოცხლის სახელს ანიჭებს იმისდა მიხედვით, თუ რომელი მათგანია მეტი ადამიანში" (Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45). Ч. 7. 1865, с. 168). მაშასადამე, კვლავაც, არ არსებობს სულიერი და ხორციელი ადამიანის დაყოფა მათი სტრუქტურული შემადგენლობის მიხედვით (არამედ რაოდენობრივ-ხარისხობრივი პრინციპით - "რა უფრო მეტია მათში).
თანამედროვე მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაშიც მიიჩნევენ, რომ ცოდვით დაცემის შემდეგ ადამიანის შემადგენლობა დაცულ იქნა, მაგრამ იერარქია გადმობრუნდა (Константин (Горянов) архиеп. Тихвинский. Познай самого себя. Жизнь и религиозно-философская антропология Виктора Несмелова // Всерусский собор. 2003, № 3, с. 49-66, с. 60). მართალია, აქ ყველაფერი ასე მარტივად არ არის, და ამიტომაც ადამიანის შემადგენელ ნაწილებთან დაკავშირებულ პრობლემებზე მოგვიანებით შევჩერდებით.
ძველ და ახალ ადამიანში თვით ანთროპოლოგიური და ფსიქოლოგიური განსხვავებების ძიების პრინციპი, უსიტყვოდ, ძალიან საინტერესო და მნიშვნელოვანია, მაგრამ შესაძლებელია მისი რეალიზაციის სხვადასხვა მეთოდები, მათ შორის, არც თუ წარმატებული და, მეტიც, უბრალოდ არასწორი (და ისეთიც, რომლებიც დიდი ხანია უარყოფილია ეკლესიის მიერ). აქ შეუძლებელია არ გავიხსენოთ, რომ სწორედ გნოსტიკოსები ამტკიცებდნენ, თითქოსდა "ნამდვილი" ქრისტიანი-გნოსტიკოსი არის "პნევმატიკოსი" - ანუ სულის მატარებელი (მაშასადამე, ის - სამნაწილედია), განსახვავებით ჩვეულებრივი უბრალო ქრისტიანისგან, რომელსაც სული არა აქვს და არის "ფსიქიკოსი" (ამიტომაც ორნაწილედია). როდესაც მსგავსი თვალსაზრისი კვლავ თავს იჩენს "ახალი" ადამიანის ტრიქოტომიზმისა და "ძველი" ადამიანის დიქოტომიზმის სახით, ფაქტობრივად გნოსტიციზმის ერთ-ერთი იდეის კვლავ გაცოცხლებას წარმოადგენს, რომელთან ბრძოლასაც ეკლესიამ შეალია უდიდესი ძალები თავისი არსებობის პირველ საუკუნეებში.
22. ძალიან ხშირად წერენ, რომ წმიდა მამებისეულ, ძველქრისტიანულ ტრადიციაში ჭარბობდა ტრიქოტომიზმი (რომლის თანახმადაც ადამიანის ბუნება შედგება სხეულის, მშვინვისა და სულისგან).
წმიდა მამათა ტექსტების ანალიზზე დაყრდნობით, შეიძლება გავაკეთოთ შემდეგი დასკვნები:
1) იმ გამონათქვამთაგან ზოგიერთი, რომლებიც ჩვეულებისამებრ ტრიქოტომიულად მიიჩნევა, სინამდვილეში ასეთს არ წარმოადგენს (ირინეოს ლიონელი, მაკარი დიდი, მელეტი მონაზონი და სხვა); ან ისინი ამდაგვარი გამონათქვამებია, მაგრამ მიეკუთვნებიან არა წმიდა მამებს (ორიგენე, დიდიმე ალექსანდრიელი, პროკოფი ღაზელი); ან კიდევ საერთოდ არ მიეკუთვნებათ წმიდა მამებს, მიუხედავად იმისა, რომ მათ მიაწერენ (გრიგოლ ნოსელი);
2) ძველქრისტიანული აპოლოგეტიკის ოთხმოცი ქრისტიანი მწერლიდან ვიდრე გრიგოლ პალამას დროებამდე, რომელთა დათვლაც ჩვენ შევძელით, თანმიმდევრული ტრიქოტომისტები იყვნენ მხოლოდ დიდიმე ალექსანდრიელი, პროკოფი ღაზელი და აბბა ისაია (მათგან მხოლოდ უკანასკნელია წმ. მამა, ანუ მართლმადიდებლური ეკლესიის მიერ კანონიზირებული წმინდანი).
3) პირიქით, ნათელ დიქოტომიურ გადაწყვეტაში მსჯელობდა ძალიან ბევრი ძველქრისტიანი ავტორი - 38 ადამიანი (46,3 %), რაც, უდავოდ, ძალიან ბევრია;
4) მრავალი ძველქრისტიანი ავტორი (6 ადამიანი, 7,3) აკრიტიკებს და უარყოფს ტრიქოტომიზმს, და მას მწვალებლურ აზროვნებასთან დაკავშირებულად მიიჩნევს;
ამრიგად, ყველაზე გავრცელებულ და ავტორიტეტულ წმიდა მამებისეულ თვალსაზრისს წარმოადგენს არა ტრიქოტომიული, არამედ სწორედ დიქოტომიური იდეა (უფრო დეტალურად იხ. "Св. отцы о составе человеческого существа: по книге архим. Киприана (Керна) "Антропология св. Григория Паламы" და "Состав человеческого существа: к проблеме ди - или трихотомизма") (ამ დამატებებს ვთარგმნით მოგვიანებით - "აპოკ". რედ.).
23. ფართოდ არის გავრცელებული თვალსაზრისი, რომ მოციქული პავლე თესალონიკელთა მიმართ ეპისტოლეში ადამიანს ჰყოფს სამ ნაწილად, როდესაც წერს: "თვით მშვიდობის ღმერთმა წმიდა-გყოთ მთელი სისრულითა და მთელი სიცოცხლით, რათა თქვენი სული, თქვენი სამშვინველი და თქვენი სხეული უმწიკვლოდ იქნეს დაცული ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს მოსვლისთვის" (1 თესალონიკ. 5:23).
მაგრამ მოციქული პავლე არ ამტკიცებს, რომ ადამიანი სწორედ მის მიერ ხსენებული სულის, მშვინვისა და სხეულისგან შედგება - და ამას მრავალი თანამედროვე ავტორი პრაქტიკულად არანაირ ყურადღებას აქცევს. ეს კი ძალიან მნიშვნელოვანია, სხვაგვარად ბიბლიურ სიტყვას მივაწერთ იმას, რაც მასში არ არის, იმას, რისი პოვნაც მასში ჩვენ გვსურს. როგორც ცნობილია, ბიბლიური აზრებს უნდა ჩავწვდეთ არა საკუთარი განსჯით, არამედ წმიდა მამების საღვთისმეტყველო გამოცდილების მეშვეობით, რომელშიც ეს აზრები გახსნილია და განმარტებულია.
მოციქული ამ გამონათქვამის განმარტებისთვის მოვიტანთ გრიგოლ ნოსელის შეხედულებას, რომელიც თვითონვე წერდა, რომ ქრისტიანი მოვალეა "მთლიან სხეულში, მშვინვასა და სულში დაიცვას სრული სიწმიდე, რომელსაც აქებს პავლე" (Григорий Нисский. О совершенстве христианина // Христианское чтение. 1826, ч. 22, с. 9-57., с. 56). მაგრამ არც ამ და არც სხვა მსგავსი ადგილებიდან არ მომდინარეობს, თითქოსდა გრიგოლ ნოსელი მოციქულ პავლეს სიტყვებს განმარტავდა ტრიქოტომიული თვალსაზრისით. ის პირდაპირ ამტკიცებს: "ჩვენი აზრით პავლე ადამიანს არ ჰყოფს სამ ნაწილად, როდესაც თესალონიკელებს ამ სიტყვებს წერს და უფალს ევედრება "მთლიან სხეულში, მშვინვასა და სულში დაიცვას ადამიანის სრული სიწმიდე" (1 თესალონიკ. 5:23). აქ მოცემულია ამ ცხოვრების ზნეობრივი მოწყობის უმაღლესი სიბრძნე" ((Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45). Ч. 7. 1865, с. 168).
რაში მდგომარეობს ეს უმაღლესი სიბრძნე? - შემდეგ გრიგოლ ნოსელი განმარტავს მოციქულ პავლეს აზრს, და ავსებს მას მოციქულის იდეებით, რომლებიც გამოთქმულია კორინთელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეში (1 კორინთ. 2:14; 3:1; 15:44-47): "იქ ის უთითებს ერთგვარ ხორციელ ადამიანზე, და კვლავ სხვაზე - სულიერზე, მათ შუა კი - მშვინვიერზე; ვნებიანსა და ნივთიერს ის ხორციელს უწოდებს; სხეულის უღლისგან გათავისუფლებულს, რომელიც გონებით ზეციერის ჭვრეტაშია სულიერს უწოდებს; ხოლო იმას, ვინც სრულყოფილად არც ერთია და არც მეორე, მაგრამ ერთთანაც აქვს საერთო და მეორესთანაც, მშვინვიერს" (იქვე. გვ. 168). და შემდეგ: "როდესაც ამას ამბობს, ის არც ხორციელს ართმევს გონებრივ ან მშვინვიერ ღვაწლს, არც სულიერს წარმოაჩენს ხორცისა და მშვინვის გარეშე და არც მშვინვიერს წარმოადგენს გონებისა და ხორცის გარეშე; არამედ სიცოცხლის სახელს ანიჭებს იმისდა მიხედვით, თუ რომელი მათგანია მეტი ადამიანში" (იქვე).
თავისი აზრის დასასრულს, ის მოციქულ პავლეს თვალსაზრისს ასე აჯამებს: "თესალონიკელებს, რომლებიც უკვე ყოველივეში ისწრაფოდნენ სრულყოფილებისკენ, ასწავლის სრული სიწმიდის მიღწევას, როცა ამბობს: "მშვიდობის ღმერთმა წმიდა-გყოთ მთელი სისრულით, რათა თქვენი სული, თქვენი სამშვინველი და თქვენი სხეული უმწიკვლოდ იქნეს დაცული ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს მოსვლისთვის" (1 თესალონიკ. 5:23), ანუ რათა ყოველი სხეულებრივი, მშვინვიერი და სულიერი მოღვაწეობა მიმართული იყოს სიწმიდისკენ. აი ჩვენი აზრი" (იქვე. გვ. 169-170).
ამგვარად, მოცემულ შემთხვევაში, როგორც ვფიქრობთ, გრიგოლ ნოსელი შორსაა იმისგან, რომ მოციქულ პავლეს სიტყვები პირდაპირ განმარტოს სტრუქტურული ტრიქოტომიის თვალსაზრისით და, უკეთეს შემთხვევაში, მას მხედველობაში აქვს ფუნქციონალური ტრიქოტომია.
თავის სხვა ნაშრომში, "ადამიანის აგებულების შესახებ", გრიგოლ ნოსელი კვლავ ეხება მოციქულის მოცემულ აზრს. მისი თქმით ის ეხება ადამიანის სულის მოწყობას, რომელშიც უნდა იყოს მასაზრდოებელი, გრძნობითი და გონითი საწყისები. ის წერს: "მოციქულისგანაც ვსწავლობთ ამას, როდესაც ის ეფესელებს ეუბნებოდა, და მათზე მლოცველი უფალს სთხოვდა, დაეცვა მათში სხეულის, მშვივნისა და სულის სრულყოფილი მადლი (1 თესალონიკ. 5:23, 28). "სხეულს" რომ ამბობდა გულისხმობდა "მასაზრდოვებელ ნაწილს", "მშვინვაში" - მგრძნობელობას, ხოლო "სულში" - გონებრივს" (Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. М.: Аксиома, Мифрил, 1995, с. 23-24).
გარდა ამისა, შესაძლოა სხვაც, თუმცა ასევე არა ტრიქოტომიური მიდგომა ამ ბიბლიური ადგილისადმი. იოანე დამასკელის მიხედვით მოციქულ პავლეს ცნობილ ტექსტში (1 თესალონიკ. 5:23) სული გაიგება არა როგორც ადამიანური ბუნების შემადგენელი ნაწილი, რომელიც სხვა არსებათა ბუნებისგან განსხვავდება, არამედ, როგორც სულიწმიდის ნიჭი, როგორც მადლისმიერი ქარიზმა (In ep. ad Thessalon, V, 23; см.: Киприан (Керн), 1996, с. 239-240).
მოციქულის სიტყვების არატრიქოტომიური განმარტებები, ჯერ კიდევ იოანე დამასკელამდე, მოცემული აქვთ ეკლესიის სხვა ავტორიტეტულ მამებს: ირინეოს ლიონელს, მაკარი ეგვიპტელს, იოანე ოქროპირს, თეოდორიტე კვირელს.
24. ტრიქოტომიის არასწორი გამოყენების მაგალითი: "ქრისტე - ადამიანია, რომელსაც აქვს სული, მშვინვა და სხეული".
თითქოსდა ყველაფერი გასაგები უნდა იყოს, თუკი ადამიანის ბუნება შედგება სხეულის, მშვინვის და სულისგან, როგორც ამტკიცებენ ტრიქოტომისტები, მაშინ "ჭეშმარიტად კაცი" იესუ ქრისტე, თავის ადამიანურ ბუნებაში ასევე უნდა იყოს სხეულის, მშვინვის და სულის მატარებელი. მაგრამ, მაგალითად, თევდორე სტოდიელი იესუ ქრისტეზე წერდა შემდეგს: "ქრისტე არა მარტო ადამიანია საკუთრივი აზრით და ჭეშმარიტად ხილული ხატით, რადგან ის ყოველმხრივ გვემსგავსა ხორცით და სულით, ასაკით და ადამიანური ბუნებისთვის დამახასიათებელი სხვა თვისებებით, გარდა ცოდვისა, არამედ ღმერთია ბუნებით და ჭეშმარიტებით, ერთი და იგივე - ერთიც არის და მეორეც" (Феодор Студит. Т. 2. 1908, с. 397). ამგვარად ტრიქოტომისტთა აზრით წმ. თევდორეს "დავიწყნია" ადამიანის მესამე ნაწილი, მაგრამ ამაში ის უბრალოდ სხვა წმიდა მამების სოლიდარულია (მათ დიქოტომიურ მიდგომაში ადამიანის ბუნებასთან).
მეექვსე მსოფლიო კრების თანახმად: "ჩვენი უფალი იესუ ქრისტე, ჩვენი ჭეშმარიტი ღმერთი, ერთ-ერთი იპოსტასი წმიდა ერთარსი და ცხოველმყოფელი სამებისა, სრულია ღმრთეებაში, სრულია ასევე ადამიანობაში, ჭეშმარიტად ღმერთია და ჭეშმარიტად ადამიანი, რომელიც შედგება გონიერი სულისა და სხეულისგან, ერთარსია მამისა ღვთაებრიობით და ერთარსია ჩვენი ადამიანურობით, სრულიად მსგავსია ჩვენი გარდა ცოდვისა..." (Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. 1996, с. 221). მაშასადამე, ქრისტე, როგორც ადამიანი (ქრისტეს ადამიანური ბუნება) შედგება სწორედ სულისა და სხეულისგან. იგივე აზრს გვხვდება ქალკიდონის (მეოთხე მსოფლიო კრების) სარწმუნოებრივ განსაზღვრებაში: "ღვთაებრივ მამათა მიმდევარნი ჩვენ, ყველანი ერთხმად გასწავლით ერთი და იმავე ძის, ჩვენი უფლის იესუ ქრისტეს სრულყოფილი ღვთაებრივობისა და სრულყოფილი კაცობის აღიარებას: ჭეშმარიტი ღმერთისა და ჭეშმარიტი კაცისა, იგივე სულისა და ხორცისაგან. მამის თანაარსისა ღვთაებრივობით და ჩვენი თანაარსისა კაცობით. ყველაფრით ჩვენი მსგავსისა ცოდვის გარდა" (იქვე. ტ. 3, 1996, გვ. 48).
ამრიგად, თანამედროვე ენით რომ ვთქვათ, ქრისტე, თავისი კაცობრივი ბუნებით, ისეთივეა, როგორც ჩვენ - რაც გამოიხატება იმაში, რომ ის, ისევე, როგორც ჩვენ, შედგება სულისა და სხეულისგან. მოცემული სარწმუნოებრივი განსაზღვრებების დიქოტომიური მიმართულება თავისთავად ცხადია. გარდა ამისა კრების საქმეებში შეიძლება ვიპოვოთ ამისი დამატებითი მტკიცებულებებიც. ასე, მაგალითად, "იმპერატორ იუსტინიანეს სარწმუნოებრივ აღსარებაში სამი თავის წინააღმდეგ" პირდაპირ ნათქვამია: "ადამიანი... შედგება სულისა და სხეულისგან" (იქვე. გვ. 543). და სხვა ადგილას; "ღმერთი სიტყვა, ანუ ღვთაების სამ იპოსტასთაგან ერთ-ერთი, ადრე იპოსტასურად არსებულ ადამიანს კი არ შეუერთდა, არამედ წმიდა ქალქულის საშოში გამოსახა მან საკუთარი იპოსტასური სხეული, გასულიერებული და მოაზროვნე, რაც წარმოადგენს ადამიანის ბუნებას" (იქვე. გვ. 540) (უფრო დეტალურად ამის შესახებ იხ დამატებებში).
25. კათოლიკური და მართლმადიდებლური დამოკიდებულება სტიგმატებისადმი
სხეულზე სულის განსაკუთრებულ გამოვლინებას წარმოადგენს ე. წ. სტიგმატები: ვნების შვიდეულში ყველაზე ეგზალტირებულ კათოლიკეთ ხელებსა და ფეხებზე შეიძლება გამოაჩნდეთ წითელი ლაქები, კონკრეტულად იმ ადგილებზე, რომლებითაც ჯვარს მიაკრეს იესუ ქრისტე; ასევე მარჯვენა ფერდზე ლახვრით მიყენებული ჭრილობისგან, ჭრილობები ეკლის გვირგვინისგან, გაშოლტვის ნაიარევები სხეულზე და მძიმე ჯვრის ტარებით გამოწვეული ლაქა ზურგზე.
ეს შეიძლება იყოს უბრალო შეწითლებები ან ნამწვრობივით ლაქები და თვით სისხლმდინარე ნაიარევებიც კი. ქრისტეს ჯვარცმის თანაგანმცდელი ეს ადამიანები იმდენად შედიან ქრისტეს ვნებათა გრძნობებში, რომ მათ რეალურად განიცდიან საკუთარ სხეულზე. ლათინურ ეკლესიაში პირველად სტიგმატები გამოუვლინდა ფანცისკ ასიზელს (1182-1226). ისინი ფრანცისკზე მოვლენილ სასწაულად ჩათვალეს. ფრანცისკ ასიზელი რომის პაპმა წმინდანად შერაცხა მისი გარდაცვალებიდან ორი წლის შემდეგ. ამ კანონიზაციის უმთავრესი მოტივი იყო მის სხეულზე გამოვლენილი სასწაულის ფაქტი. XX ს-ის დასაწყისში მეცნიერულად დადასტურებულ იქნა სტიგმატიზაციის 49 შემთხვევა (41 შემთხვევა ქალებზე, და 8 - მამაკაცებზე).
ზოგჯერ ფიქრობენ, რომ სტიგმატები ადრეულ ქრისტიანობაშიც არსებობდა. ამის დასტურად იმოწმებენ წმ. მოციქულ პავლეს სიტყვებს, რომელიც ამბობდა: "უფალ იესოს წყლულებს ვატარებ ჩემი სხეულით" (გალატ. 6:17). მაგრამ, ცალსახად და ერთმნიშვნელოვნად ამისი მტკიცება ძალზედ ძნელია, რადგან არსებობს ამ სახარებისეული ადგილის განმარტების სხვა მეთოდებიც: "არსებობს საფუძველი ვიფიქროთ, რომ წმ. მოციქულ პავლეს წყლულები არავითარ შემთხვევაში არ უნდა იქნას აღიარებული სტიგმატიზაციად დღეს არსებული აზრით. გალატელთა მიმართ ეპისტოლეს ხსენებული ადგილის (გალატ. 6:17) შედარება მოციქულ პავლეს სხვა ეპისტოლეებთან ნათლად აჩვენებს, რომ წყლულები, რომლებსაც ის საკუთარ სხეულზე ატარებდა, მიღებული იყო ქრისტეს აღმსარებლობისთვის, მისდამი მსახურებისთვის, მისი მოციქულებრივი ღვაწლით; ეს იყო სახარებისეული ქადაგების გამო მოციქულ პავლესადმი მტრებისგან მიყენებული ჭრილობები, და არა იმგვარი წყლულები, როგორიც ჰქონდა სხეულზე ჯვარცმულ იესუს" (Георгий (Ярошевский). 1914, с. 3-4).
ამ პოზიციის სასარგებლოდ შეიძლება გამოვიყენოთ ზოგიერთი არაუშუალო მონაცემი. ასე, მაგალითად, მეცნიერულად ზუსტად იქნა დამოწმებული შემდეგი ფაქტი: სტიგმატების გამოჩენა ფაქტობრივად ყოველთვის იყო დაკავშირებული ექსტატიურ მდგომარეობასთან მათში, ვისშიაც ის თავს იჩენდა (იქვე, გვ. 6). მრავალ შემთხვევაში სტიგმატები გონს კარგავდნენ, ხდებოდნენ შეურაცხადნი, ვარდებოდნენ კატალეფსიაში და სხვა. მაგრამ, როგორც ცნობილია, მსგავსი მდგომარეობანი ადრეულ ქრისტიანობაში პრაქტიკულად არ არსებობდა, ან, უკიდურეს შემთხვევაში, არაარსებითი იყო (ამის შესახებ ჩვენ უფრო დეტალურად ვისაუბრებთ ქვეთავში ფსიქიურ მდომარეობათა შესახებ). ეს დაკავშირებულია იმასთან, რომ ქრისტიანობა თავიდანვე მიმართავდა ადამიანის ცნობიერებას, მის გონებას, თავისუფლებას და ნებას, და მათით უპირისპირდებოდა წარმართულ ბაკხანალიებს, დიონისესეულ ექსტაზებს, გაუცნობიერებელ წინასწარმეტყველებებს და ა. შ.
მართლმადიდებლურ ტრადიციაში რელიგიური ღვთისმოსაობის ფორმები, რომლებსაც სტიგმატების წარმოქმნამდე მივყავართ, მხარდაჭერას ვერ ჰპოვებს. სტიგმატები საკმაოდ ფიზიკურ და სხეულებრივად განპირობებულ მოვლენად მიიჩნევას. "მართლმადიდებელთათვის სტიგმატიზაცია - ეს არის ქრისტიანული რწმენის არასრული, ცალმხრივი და დაკნინებული, თუმცა, გულწრფელი და მხურვალე ხედვა" (Василий (Кривошеин). 1986, с. 68). ამ მხრივ სტიგმატიზაცია ხდება ჭარბი წარმოსახვითობისგან: "ჩვენ ვფიქრობტ, რომ სტიგმატიზაცია შეიძლება სრულიად გაგებულ და განმარტებულ იქნას, როგორც მგრძნობიარე გულის და მკაფიო, ცოცხალი წარმოსახვის ქმედება, რომელიც მაცხოვრის ხორიცელი ვნებებისსა და ჭრილობებისკენ არის მიმართული" (Георгий (Ярошевский). 1914, с. 9). ამიტომაც სტიგმატიზაცია არ შეიძლება დაგმობილ იქნას, თუმცა არც მისი განდიდება არის დასაშვები, როგორც ეს კათოლიკეებს სურთ" (იქვე, გვ. 14).
პიროვნების საღვთისმეტყველო და ფსიქოლოგიური გაგება
26. ხშირად არ აცალკევებენ და ერთმანეთში ურევენ პიროვნების წმიდად ფსიქოლოგიურ და საღვთისმეტყველო ცნებებს.
თანამედროვე მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი იძულებულია თქვას, რომ "სადღეისოდ ფსიქოლოგიისა და პედაგოგიკის სფეროში არსებულ ნაშრომთა მნიშვნელოვანი რაოდენობა მართლმადიდებელ ავტორთა მიერ შესრულებულია პიროვნების საღვთისმეტყველო გაგების რაიმე საფუძვლის გარეშე" (Чурсанов С. А. Богословское понятие личности (πρόσωπον) в структуре методологической парадигмы православной психологии и педагогики // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Педагогика. Психология. 2006, IV:2, с. 78). და შემდეგ: "სეკულარულ-ჰუმანიტარულ მეცნიერებებსა და თვით მართლმადიდებელ ავტორთა ფსიქოლოგიურ-ჰუმანიტარულ გამოკვლევებში, პიროვნულ-ტერმინოლოგიურ სისტემასთან დაკავშირებული პრობლემები განპირობებულია პიროვნებისა და ინდივიდის ცნებათა დაახლოვებით, ზოგჯერ კი სრული გაიგივებითაც. ასეთი გაიგივება ნავარაუდევია თანამედროვე ყოფითი ენის ისეთი გამონათქვამებით, როგორიცაა, მაგალითად, პირადი საკუთრება, პირადი საქმე, პირადი ცხოვრება ან პირადი თვითდამკვიდრება. ტერმინოლოგიური არევის თავიდან ასაცილებლად, ამგვარი გამონათქვამები შეუსაბამოდ უნდა მივიჩნიოთ მართლმადიდებლური საღვთისმეტყველო და ფსიქოლოგიური ლიტერატურისთვის. ამ შეუსაბამობას ააშკარავებს თანამედროვე ენაში ადვილად მოსაპოვებელი და საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით კორექტული აზრობრივი ექვივალენტები, მაგალითად: კერძო საკუთრება, კერძო საქმე, კერძო ცხოვრება ან ინდივიდუალური თვითდამკვიდრება" (იქვე, გვ. 78).
"ტერმინოლოგიური გაუგებრობების სხვა წყაროს, რომელიც პიროვნულ-ტერმინოლოგიური სისტემის გაგებასთან არის დაკავშირებული, წარმოადგენს მართლმადიდებლურ-საღვთისმეტყველო და ჰუმანიტარული ნაშრომებისთვის არცთუ იშვიათი თვისება პიროვნების ცნებაში ჩართონ ინდივიდუალიზირებული ბუნების ცნება. ამგვარ შემთხვევაში ცნება პიროვნების შინაარსი ემთხვევა ცნება ადამიანის შინაარსს. ტერმინოლოგიური სიმკვეთრის მოთხოვნა ნათელს ხდის, რომ მართლმადიდებლურ ფსიქოლოგიურ ნაშრომებში სიტყვა პიროვნების გამოყენება ადამიანის აზრით არასასურველია (იქვე).
განვმარტავთ მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველის ამ თვალსაზრისს.
თუკი შევადარებთ ისეთ ცნებებს, როგორიცაა პიროვნება, ინდივიდუალობა და ბუნება, შეიძლება ისინი განვსაზღვროთ შემდეგი სახით: პიროვნება - საკუთრივ ის სუბიექტია, რომელიც ფლობს ყველა ბუნებრივ-ინდივიდუალურ თვისებას. თავისთავად პიროვნული ყოფიერება ხარისხის არმქონეა. ნებისმიერი დახასიათება ეხება ბუნებასაც, ხოლო პიროვნება ისაა, ვინც ამ თვისებებს, უნარებს, ენერგიებს, ფლობს, ვინც იყენებს მათ რეალურ ცხოვრებაში. ბუნება პასუხობს კითხვას "რა?", ხოლო ინდივიდუალობა - კითხვას "როგორ?" ბუნებაა ის, რაც მოქმედებს, და ის რეალიზებული, განხორციელებული (გაიპოსტასირებული) ენერგიის წყაროა (Кураев Александр диакон. Христианская философия и пантеизм. – М.: Изд-во Моск. подв. Св.-Троиц. Серг. Лавры, 1997. с. 18).
27. როგორც ფილოსოფიაში, ასევე ფსიქოლოგიაში ხშირად აიგივებენ პიროვნებას და ინდივიდუმს, იდივიდუალობას.
მაგრამ საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით სრულიად არასწორია პიროვნების გაგება, როგორც მხოლოდ ინდივიდუუმისა, მისი ინდივიდუალურ-განუმეორებელი (ბიოლოგიური, ფსიქოლოგიური და სოციალური) თვისებებით. ქრისტიანული პიროვნების განუმეორებლობა სრულიად სხვა რამეშია: "ინდივიდუალური ბუნების არა თვისებები, არამედ მხოლოდ ყოველი ადამიანური არსების ღმრთისადმი პირადი დამოკიდებულება - აი რაშია ადამიანური პიროვნების განუმეორებლობა; ეს ურთიერთბა განმტკიცდება სულიწმიდით და განხორციელდება მადლით" (Лосский. Кафолическое сознание. 2000, с. 571).
28. არ აცალკევებენ ცნებებს "პიროვნება" და "არსი" (ან "ბუნება").
მართლმადიდებლური დოგმატური ღვთისმეტყველების თვალსაზრისით პიროვნებისა (იპოსტასი) და არსის (უსია) ან ბუნების (ფიზის) ცნებათა გაიგივება სრულიად არასწორია. მეტიც, ეს გახლავთ მთელი ქრისტიანული ანთროპოლოგიის ცენტრალური საკითხი: ამ ცნებათა განსხვავებამ, ადამიანთან მიმართებაში, შესაძლებელი გახადა ადამიანი განსაზღვრულიყო როგორც პიროვნება-იპოსტასი, რომელიც შექმნილია ღმრთის ხატად. სწორედ ადამიანისადმი პიროვნულ მიდგომაშია ქრისტიანობის პრინციპული განსხვავება სხვა რელიგიებისგან, სადაც ადამიანის პიროვნება დაკნინებულია, ან მეტიც, უარყოფილია (როგორც ბუდიზმში და სხვა აღმოსავლურ რელიგიებში). პიროვნება-იპოსტასის შესახებ სწავლებაში მდგომარეობს ფაქტობრივად ახალი ქრისტიანული გამოცხადება ადამიანზე.
სხვათა შორის, მნიშვნელოვანი იქნებოდა პირდაპირი დანიშნულებით არ გამოგვეყენებინა ისეთი მნიშნელოვანი ტერმინი, როგორიც არის იპოსტასი. მანამ კი, სამწუხაროდ, თვით მართლმადიდებელ ფსიქოლოგთაგანაც შეიძლება მოვისმინოთ "ადამიანის სხვადასხვა იპოსტასზე", ან მეტიც - "პრობლემის რამოდენიმე იპოსტასზე", ანუ ტერმინი "იპოსტასი" გამოიყენება ისეთი სიტყვების სინონიმებად, როგორიცაა, მაგალითად, მხარე, ასპექტი და სხვა. ჩვენი ენა მდიდარია სინონიმებით, ასე რომ, როგორც ვფიქრობთ, თავისუფლად არის შესაძლებელი მოვძებნოთ შესაბამისი სიტყვა ისე, რომ არაადექვეტურად არ გამოვიყენოთ ქრისტიანული ღვთისმეტყველების მნიშვნელოვანი ტერმინი.
პიროვნება-იპოსტასის ერთ-ერთი ძირითადი მახასიათებელია ის, რომ შეუძლებელია მისი გაიგივება ბუნებასთან. აქედან გამომდინარეობს შემდეგი პრინციპული დასკვნები:
- არასწორია, რომ პიროვნება, შედგება ხორცისა და სულისგან (დიქოტომიურ ვარიანტში), ან სხეულისგან, მშვინვისგან და სულისგან (ტრიქოტომია); სხეული, მშვინვა და სული სწორედ ადამიანურ ბუნებას განეკუთვნება და, შედეგად, არა პიროვნებას, რომელიც არ უსწორდება ბუნებას.
- პიროვნება არ შეიძლება გაიგივდეს სულთან (Новиков Д. В. Учение о личности в христианском богословии IV-VIII веков // Человек. 2000, № 2, с. 27-37; с. 37), თუმცა, არც გონებასთან, მშვინვასთან, შეგნებასთან თუ თვითშეგნებასთან.
პიროვნების უმნიშვნელოვანესი თვისება გახლავთ ის, რომ მიუხედავად მისი ამქვეყნიური პირობებით შეზღუდულობისა, შინაგანი არსით შეესაბამება თვით ღმერთს: "არსებითად, პიროვნების ცნება ჩვენთვის მთავრდება სწორედ აბსოლუტური პიროვნების ცნებაში..." (еньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М.: Изд-во Свято-Владимир. братства, 1993, с. 43). ადამიანის შექმნა ღმრთის ხატად (იქვე. გვ. 211) - პიროვნების ძირითადი განსაზღვრება ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში.
29. პიროვნების ცნებას აკუთვნებენ ანგელოზებს (წმიდა და ბნელ ანგელოზებსაც კი).
პიროვნების წინა საღვთისმეტყველო განსაზღვრებიდან მომდინარეობს მნიშვნელოვანი დასკვნები ანგელოზებთან მიმართებაში:
– მტკიცება იმისა, რომ ანგელოზები არიან პიროვნებები, არასწორია - რადგან ანგელოზებს არა აქვთ ღმრთის ხატი, რამეთუ "მხოლოდ ადამიანი შეიქმნა რმრთის ხატად და მსგავსად" (Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904), с. 132); ანგელოზები არიან "ზეციურნი ძალნი", რომლებიც არიან პიროვნებები (იპოსტასები), არამედ პირები (პროსოპონ), რაც გამოიხატება მათ სახელდებაში, გონიერებაში (ოღონდ შემოქმედების გარეშე) (2) გარკვეულ თავისუფლებაში (ოღონდ ბევრად უფრო ნაკლებში, ვიდრე ადამიანში, თუმცა ანგელოზთა ნაწილმა შეძლო ღმრთისგან განდგომა);
__________________
2. უნდა აღინიშნოს, რომ ზოგიერთი ღვთისმეტყველი არ იზიარებს ამ აზრს და ფიქრობს, რომ ანგელოზებს, ისევე როგორც ადამიანებს, აქვთ შემოქმედებითი უნარი. იხ. მაგალითად: ლეონიდ მიხაილოვის. Способны ли Ангелы к творческой деятельности?
__________________
– ამავე მიზეზით არ არიან პიროვნებები ბოროტი სულები, დაცემული ანგელოზები; ისინი არიან პირები, ანუ "პროსოპონ", სახე, "ნიღაბი", რომლის მიღმა არის - ონტოლოგიური სიცარიელე და უკუნი, რადგან ნებისმიერი ყოფიერებისა და ნათლის საფუძველი არის ღმერთი, რომელიც მათ უარყვეს: "ბოროტება ცოცხალი და სულიერი არსი კი არაა, არამედ მდგომარეობა სულისა, რომელიც სათნოების საპირისპიროა და გულგრილთა შორის სიკეთის მოკლების გამო წარმოიშობა" (წმიდა ბასილი დიდი – ჰომილიები ექვსი დღისათვის. ჰომილია II. 4).
სხვათა შორის, ქრისტეს მოსვლის შემდეგ ანგელოზთა და ადამიანთა ურთიერთდამოკიდებულება პრინციპულად შეიცვალა. განკაცებამ გააუქმა ანგელოზთა უნიკალურობა, როგორც შუამავალთ ღმერტსა და ადამიანებს შორის. მთავარანგელოზი გაბრიელი, რომელიც უქვემოეს ანგელოზთა ერთ-ერთ დასს განეკუთვნება, ქალწულ მარიამთან სამახარობლო მისიით წარიგზავნა ნიშნად იმისა, რომ უკვე უქმდება ძველაღთქმისეული რანგები და სტრუქტურები (Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2001 (переизд.: Москва, 1992), с. 363).
30. ამტკიცებენ, რომ პიროვნების ცნება არ შეიძლება გამოყენებულ იქნას სამყაროს უზეშთაესი საწყისის მიმართ.
ამგვარი თვალსაზრისი ფართოდ არის გავრცელებული აღმოსავლურ ფილოსოფიურ და რელიგიურ სწავლებებში (როგორც ძველ, ასვე თანამედროვეში), ასევე სხვადასხვა დასავლურ ოკულტურ მიმართულებებსა და სექტებში. ზოგიერთ ნახევრადქრისტიანულ მიმართულებებშიც ამგვარ აზრამდე მიდიოდნენ, თუკი სამყაროსა და ღმერთს ერთმანეთში აიგივებდნენ, ანუ დგებოდნენ პანთეისტურ თვალსაზრისზე (რაცზოგიერთ კათოლიკე და პროტესტანტ მისტიკოსს ახასიათებს).
მართლმადიდებლურ ქრისტიანობაში ღმრთის, როგორც პიროვნების გაგება უმთავრესი და უდავო მოცემულობაა, რომლისგანაც საღვთისმეტყველო, ანთროპოლოგიური და სოტერიოლოგიური ხასიათის მრავალი დებულება მომდინარეობს (და რაც გამყარებულია საეკლესიო გადმოცემებსა და წმიდა მამათა მრავალრიცხოვან შრომებში).
31. საღმრთო ყოფიერებას უწოდებენ "ზეპიროვნულს".
ასე, მაგალითად, ნიკოლაი ბერდიაევი წერდა: "პიროვნება ეს არის მთლიანი სულიერ-მშვინვიერ-სხეულებრივი არსება, რომელშიც მშვინვა და სხეული ექვემდებარებიან სულს, გასულიერებულნი არიან და ამით უერთდებიან უზენაეს, ზეპიროვნულ და ზეადამიანურ ყოფიერებას" (Бердяев. 1991, с. 96). საერთოდ უნდა შევნიშნოთ, რომ მრავალ თანამედროვე ფილოსოფოსს და ფსიქოლოს, რომლებიც შორს არიან ქრისტიანობისგან, გააჩნია ამგვარი მიდრეკილება "ზეპიროვნულისადმი" (აქ უფრო ჩანს აღმოსავლური და ოკულტურ-ანტიპერსონალისტური სწავლებების გავლენა). მაგრამ სწორედ იმაშია ქრისტიანობის უმნიშნელოვანესი გამოცხადება, რომ ზეადამიანური ყოფიერება არ წარმოადგენს ზეპიროვნულს, არამედ - პიროვნულს, რადგან ღმერთი პიროვნებაა.
32. ადამიანურ პიროვნებაზე ღმერთთან ურთიერთობაში: ამასთან იხსნება ზღვარი ადამიანს, მის "მე"-ს და ღმერთს შორის, ან, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ის საკუთარ თავს კარგავს, როგორც პიროვნება.
ეს "საკმაოდ ძლიერი" გამონათქვამია. ღმერთთან ურთიერთობის ყველაზე სიღრმისეულ ფორმებშიც კი ადამიანური პიროვნება, ცნობიერება და თვითშეგნება ყოველთვის დაცულია. ამის შესახებ წერენ ის ქრისტიანი ასკეტები და მოსაგრეები, რომელთა შესახებაც შეიძლება ითქვას, რომ ეს ყველაფერი მათ რეალურად, საკუთარი სულიერი გამოცდილებიდან შეიმეცნეს. მაგალითად, მაკარი ეგვიპტელის მიხედვით: "პეტრე რჩება პეტრედ, პავლე - პავლედ და ფილიპე - ფილიპედ; ყოველი, აღვსილი სულიწმიდით, იმყოფება საკუთარ ბუნებასა და არსში" (Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904), с. 115).
და პირიქით, არაქრისტიანულ ტრადიციებში უკიდურეს მისტიკურ გამოცდილებას გააჩნია უსახური ფორმა, რადგან ადამიანის პიროვნება ითრგუნება ან ითქვიფება. ასე, მაგალითად, პლოტინი წერს მისტიკაზე ექსტაზში: "უნდა ეცადო, რომ ჭვრეტისას ის შეერწყას იმას, ვისაც ჭვრეტს...." (Плотин. Сочинения. – СПб., М., 1995, с. 134; Эннеады. V, 8), ანუ აბსოლუტს.
33. სულ უფრო ხშირად წერენ "პიროვნების სიმფონიაზე".
ეს სიტყვათშეხამება სამეცნიერო მიმოქცევაში შემოვიდა ცნობილი რუსი ფილოსოფოსის ლევ კარსავინის (1882-1952) შრომებიდან, რომელიც მიიჩნევდა, რომ სხვადასხვა სოციალური საზოგადოებები "სიმფონიურ პიროვნებებს" წარმოადგენდნენ (ადამიანთა ჯგუფი, კლასი, ეროვნება, მთელი კაცობრიობა, როგორც ასეთი). არ დავიწყებთ დავას მოცემული თვალსაზრისის ფილოსოფიაში გამოყენების შესახებ, მაგრამ თვით აკადემიური ფსიქოლოგიისთვისაც კი ის უკიდურესად საეჭვოა, ხოლო ქრისტიანული ფსიქოლოგიისთვის საერთოდ მიუღებელია: ქრისტიანული თვალსაზრისით პიროვნება არის ცალკეული კონკრეტული ადამიანი, და არანაირად სოციალური ჯგუფი.
34. ასევე ზოგჯერ წერენ ადამიანზე, როგორც "წინაპიროვნებაზე", თანაც სწორედ მართლმადიდებლურ-ანთროპოლოგიურ ასპექტში.
ეს ტერმინი არასწორია. გასაგებია რისი თქმა სურდათ მისი გამოყენებით - რომ ნამდვილი პიროვნება ადამიანი ჯერაც უნდა გახდეს. მაგრამ იქიდან, რომ ადამიანმა ჯერაც უნდა გახსნას საკუთარ თავში პიროვნების, როგორც ღმრთის ხატის მთელი სისავსე, არანაირად არ გამომდინარეობს ის, რომ ადამიანი ახლა, ამ მომენტში პიროვნება არ არის. ამგვარად, "ადამიანი უკვე იროვნებაა, მაგრამ ამასთანავე მან ჯერ კიდევ უნდა მიაღწიოს "ქრისტეს სისავსის ასაკის ზომას" (ეფეს. 4:13).
Таким образом, “человек уже является личностью, но вместе с тем еще должен вырасти "в меру возраста Христова"” (Филарет митр. Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002, № 1, 2002, с. 126).
35. ამტკიცებენ, რომ სახელი პიროვნების განუყოფელი ატრიბუტია.
ერთი მხრივ, რა თქმა უნდა, დიახ: ადამიანის პიროვნება არის განსაზღვრული, კონკრეტული ადამიანი, რომელსაც აუცილებლად აქვს რაიმე სახელი. მაგრამ მეორე მხრივ, რომელიღაც კონკრეტული სახელის გამოცხადება პიროვნების განუყოფელ ატრიბუტად საღვთისმეტყველო-ქრისტიანული თვალსაზრისით მთლად კორექტული ვერ არის.
საერთოდ უნდა შევნიშნოთ, რომ თანამედროვე კულტურაში შეიმჩნევა სახელის, როგორც ასეთის წინ წამოწევა. წიგნები სახელწოდებით "თქვენი სახელი", "სახელის საიდუმლო", "სახელის მაგია", და ა. შ. დიდი რაოდენობით გვხვდება წიგნის მაღაზიებში. ამ წიგნებიდან მრავალი დაწერილია უბრალოდ დილეტანტურად, ხოლო ამ წიგნთაგან დიდ ნაწილს გააჩნია აშკარად გამოხატული ოკულტური ხასიათი. ათეისტური მიდგომის შემთხვევაში, პირიქით, ყოველმხრივ აკნინებენ და უგულებელყოფენ სახელის სულიერ შემადგენელს - მაგრამ ეს მხოლოდ თეორიებია, პრაქტიკაში, საბჭოთა დროში მიღებლუი იყო ბრძოლა "ბურჟუაზიული" სახელების წინააღმდეგ (ეს ბრძოლა წარმოებდა "პროლეტარული" სახელების შემოღებით. მაგალითად: "ვლადლენი" – "ვლადიმირ ლენინი" ან "ველორი" – Великая октябрьская революция და ა. შ.) (ქართულ რეალობაში ცნობილია ასეთი "პროლეტარული" სახელი - "ლესტანბერი" - ლენინ, სტალინ, ბერია - "აპოკ." რედ.).
ქრისტიანობას კი ახასიათებს ყველაზე ზომიერი მიდგომა სახელისადმი: გათვალისწინებულია მისი მნიშვნელობა, მაგრამ ამასთან არ ხდება მისი ფეტიშირება. ძველად ქრისტიანობაში არსებობდა სახელის შეცვლის ტრადიცია ნათლისღების დროს და ასევე ბერად აღკვეცისას. თუკი ჩავთვლით, რომ კონკრეტული სახელი პიროვნების ატრიბუტია, რა უნდა მოუვიდეს ახალმონათლულს ან ბერად აღკვეცილს, რომლებმაც ღმრთის წინაშე და მთელი სამყაროს წინაშე მიიღეს სხვა სახელი - ხომ არ ხდებიან ამით სხვა პიროვნებები? რა თქმა უნდა არა: პიროვნება იგივე რჩება, მაგრამ ის შეიძლება გადიოდეს განწმენდისა და განახლების გარკვეულ სტადიებს (რაც ფოკუსირდება მისი სახელის შეცვლაში), ხოლო თვით ადამიანი სხვა პიროვნება არ ხდება, რაც პიროვნების უნიკალურობისა და განუმეორებლობის ცნების საწინააღმდეგო იქნებოდა.
ამგვარად, შეიძლება გავაკეთოთ ზოგადი დასკვნა: კონკრეტული სახელი არ წარმოადგენს პიროვნების განუყოფელ ატრიბუტს, თუმცა, სხვა მხრივ, სახელდება, როგორც ასეთი, ნებისმიერი პიროვნების მნიშვნელოვანი განმასხვავებელი ნიშანია.
36. "ქრისტემ აკურთხა ადამიანური პიროვნება, როდესაც სწორედ ადამიანურ პიროვნებაში განკაცდა..." (ალექსანდრე მენი. Человек – это личность // Истина и Жизнь. 2002, № 9, с. 2-4).
გასაგებია, რომ ავტორს სურდა ქრისტიანული თვალსაზრისით ეჩვენებინა ადამიანური პიროვნების მნიშვნელობა, რასაც, რა თქმა უნდა, ქრისტიან ავტორთაგან არავინ უარყოფს. მაგრამ ის, თუ როგორი ფორმულირებით იქნა ეს გამოხატული, მრავალ კითხვას და კრიტიკულ შენიშვნას ბადებს: მართლმადიდებლური დოგმატური ღვთისმეტყველების მიხედვიტ იესუ ქრისტემ განკაცებისას მიიღო სრული ადამიანური ბუნება (ცოდვის გარდა), მაგრამ ამასთან ის არ განხორციელებულა კონკრეტულ ადამიანურ პიროვნებაში, არამედ რჩებოდა ძე-ღმერთის პიროვნებად, ღვთაებრივი სამების მეორე იპოსტასად. საწინააღმდეგო თვალსაზრისს მიჰყვებოდნენ გნოსტიკოსები და ქრისტიანობის პირველი საუკუნეთა სხვადასხვა სექტანტები. ამ საკითხის განსაკუთრებული მნიშვნელობის გამო, ის განიხილებოდა მსოფლიო კრებებზე, რამაც ასახვა ჰპოვა მათ მასალებში და სარწმუნოებრივ განსაზღვრებებში.
მეოთხე მსოფლიო (ქალკედონის) კრება: "ღვთაებრივ მამათა მიმდევარნი ჩვენ, ყველანი ერთხმად გასწავლით ერთი და იმავე ძის, ჩვენი უფლის იესუ ქრისტეს სრულყოფილი ღვთაებრივობისა და სრულყოფილი კაცობის აღიარებას: ჭეშმარიტი ღმერთისა და ჭეშმარიტი კაცისა, იგივე სულისა და ხორცისაგან. მამის თანაარსისა ღვთაებრივობით და ჩვენი თანაარსისა კაცობით. ყველაფრით ჩვენი მსგავსისა ცოდვის გარდა. შობილისა საუკუნეთა უწინარეს მამისაგან როგორც ღვთისა და უკანასკნელ ჟამს კი ჩვენი ხსნისათვის მარიამ ქალწული ღვთისმშობლისაგან, როგორც კაცისა. (ვაღიარებთ) ერთსა და იმავე ქრისტეს, ღვთის ძეს, მხოლოდშობილს, ორი ბუნებისაგან შემდგარს შეურწყმელად, შეუცვლელად, განუყოფლად, განუყრელად შესაცნობს (ორი ბუნება არაფრით განირჩევა არსებული შეერთების გამო. ერთ სახესა (პირსა - "აპოკ." რედ.) და ერთ იპოსტასში გაერთიანებული ინარჩუნებს თითოეული ბუნების თვისებას). არა ორ სახედ (პირად - "აპოკ." რედ.) განკვეთილს ან განყოფილს, არამედ ერთსა და იმავე ძეს და მხოლოდშობილ ღმერთს სიტყვას, უფალს იესუ ქრისტეს, როგორც ძველად წინასწარმეტყველებდნენ მის შესახებ, როგორც თვით უფალი იესუ ქრისტე გვასწავლის და როგორც გადმოგვცემს ჩვენი მამების სიმბოლო" (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с. 48 // ქართ.: "დიდი სჯულისკანონი". დოგმატი IV მსოფლიო ქალკედონის კრებაზე შეკრებილი 630 წმიდა მამისა ჩვენი უფლის იესუ ქრისტეს ერთ სახეში ორი ბუნების შესახებ. საქ. საეკლესიო კალენდარი. 1987 წ. გვ. 124).
მეექვსე მსოფლიო (კონსტანტინოპოლის მესამე) მსოფლიო კრება: "... ვაღიარებთ ჩვენს უფალს იესუ ქრისტეს, ჭეშმარიტ ღმერთს, ერთარსი და ცხოველმყოფელი სამების ერთ-ერთ იპოსტასს, სრულყოფილ ღმერთს და ასევე სრულყოფილს კაცობრივი ბუნებით, ჭეშმარიტად ღმერთს და ჭეშმარიტად ადამიანს, რომელიც შედგება გონიერი სულისა და ხორცისგან, თანაარსია მამისა ღმრთეებით და ჩვენი თანაარსია კაცობით, რომელიც ყოველმხრივ ჩვენ გვემსგავსა გარდა ცოდვისა, ღმრთეებით მამისაგან იშვა უწინარეს ყოველთა საუკუნეთა, ხოლო უკანასკნელ ჟამს ჩვენი ცხოვნებისათვის განკაცდა წმიდისაგან სულისა და მარიამისაგან ქალწულისა, ჭეშმარიტად ღმრთისმშობლისგან; ვაღიარებთ, ერთსა და იმავე ქრისტეს, ჭეშმარიტ მხოლოდშობილ ძეს, რომელშიც ორი ბუნება (ღვთაებრივი და კაცობრივი - "აპოკ." რედ.) შეერთებულია ერთ იპოსტასში, შეურევნელად, უცვალებლად, განუყოფლად და ბუნებათა შორის განსხვავებების დაურღვევლად, არ იყოფა და არ ცალკევდება ორ სხვადასხვა პირად, არამედ ერთი და იმავე ძეა მხოლოდშობილი, სიტყვა ღმრთისა, უფალი იესუ ქრისტე, როგორც ოდითგანვე ასწავლიდნენ მის შესახებ წინასწარმეტყველები და გვასწავლა თვით იესუ ქრისტემაც, და ასევე გადმოგვცა ეს სწავლება წმიდა მამათა სიმბოლომ" (Деяния Вселенских Соборов, т. 4, 1996, с. 221).
ორივე ამ ფორმულირების აზრი, იმ ნაწილებში, რომლებიც ლაპარაკობენ "იესუ ქრისტეს, სიტყვა-ღმერთის ერთ პირსა და ერთ იპოსტასზე" და უარყოფენ "განყოფას ორ პირად", მდგომარეობს სწორედ გნოსტიკური სწავლების კრიტიკა იმის შესახებ, რომ ადამიანური პიროვნების მქონე ჩვეულებრივი კაცი იესუ, საღმრთო მადლის მიღებით ქრისტე, ღმრთის ძე, სიტყვა-ღმერთი გახდა; ან, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ღმერთ-სიტყვის ღვთაებრივი პიროვნება იესუს ადამიანურ პიროვნებაში განხორციელდა. ამგვარად, ასეთი არასწორი ფორმულირებების გამოყენება ცთომილია, როგორც საღვთისმეტყველო-ისტორიული, ასევე წმიდად მართლმადიდებლურ-დოგმატური თვალსაზრისითაც.
(37) 38. ზოგიერთი ავტორი წერს, რომ ტერმინი "იპოსტასი" კაპადოკიელმა ღვთისმეტყველებმა, ქრისტიანული ტრიადოლოგიის უმთავრესმა ჩამომსხმელებმა, ისესხეს პლოტინისგან (Чуковенков Ю. А. Истоки христианского человековедения: (Религиовед. анализ). – М.,. 1997, с. 139).
ჩვენი აზრით, ეს არა თუ გადამეტებულად არის ნათქვამი, არამედ საფუძველშივე მცდარია. სინამდვილეში პლოტინთან მართლაც გვხვდება ტერმინი "იპოსტასი" (ύπόστασις), მაგრამ ზუსტად შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ ამ ტერმინს მასთან არ გააჩნია პირადი ყოფიერების შინაარსი, რომელიც ანტიკური პერიოდისთვის უცნობი იყო. უფრო მეტად, პლოტინთან ύπόστασις გახლავთ სიტყვა ούσία-ს ("უსია") სინონიმი ან მისი გამოვლინება. ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში თანდათანობით ყალიბდებოდა ამ ცნებათა სრულიად სხვაგვარი გაგება (Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. – СПб.: Алетейя, 2001, с. 113). საქმე იმაშია, რომ პლოტინთან სამი იპოსტასი - ეს პირველსაწყისის სამი გამოვლინებაა. თვით სიტყვა "იპოსტასი" მასთან ნიშნავს გამოვლინებას, ანუ გონება და სული წარმოადგენენ ერთიანის გამოვლინებას " (Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ (Enn. V, 1) // Вестник древней истории. 1986, № 4, с. 118-125. 1986, с. 123).
39. ზოგიერთი წმიდა მამა თავის ნაშრომში არ განყოფდა ცნებებს "იპოსტასი" (პიროვნება) და "უსია" (არსი).
ცნებათა "იპოსტასისა" და "არსების" მკაფიო დოგმატურ განყოფამდე, რომელიც საბოლოოდ მხოლოდ VI-VII საუკუნეებში დამტკიცდა, წმიდა მამები მათ საკუთარი შეხედულებისამებრ იყენებდნენ, ზოგჯერ კი - სინონიმებადაც.
ასე მაგალითად, დიონისე ალექსანდრიელი წერდა: "შეთი არ განსხვავდებოდა ადამისგან, რადგან მომდინარეობდა ადამის იპოსტასის სხეულისგან" (έκ της ύποστάσεως) (Дионисий Александрийский. Творения. Издание Казанской Духовной Академии. 1900, с. 141). მოცემულ შემთხვევაში განსაზღვრულად ტერმინი იპოსტასი დამოწმებულია "არსების" მნიშვნელობით. მსგავსი რამ შეიძლება ვნახოთ გრიგოლ ნოსელთანაც: "ყოველი სხეულის იპოსტასი შეიძლება იყოს საკვების გარეშე, ხოლო საკვები არის საჭმელი და სასმელი" (Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Глава 37. Таинство Причастия. Творения. Москва. 1862, стр. 99).
მაგრამ აქედან არანაირად არ მომდინარეობს, რომ სიტყვების მსგავსი გამოყყენება სწორია და დასაშვები მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების თვალსაზრისით: რადგან მომდევნო საუკუნეებში ეს ტერმინები მკაფიოდ განისაზღვრა და განცალკევდა. დღეისთვის მათი სწორედ ასეთი გამოყენებაა შესაძლებელია.
40. პიროვნების ცნებას არსებითი ადგილი უჭირავს დღეისთვის ცნობილი თანამედროვე ბერძენი ღვთისმეტყველის ხრისტოს იანარასის საღვთისმეტყველო შრომებში.
აღვნიშნავთ რა ხრისტოს იანარასის (დაიბ. 1935 წ.) განსაკუთრებულ დამსახურებას პიროვნების შესახებ სწავლების განვითარებაში, არა მარტო საღვთისმეტყველო, არამედ ჰუმანიტარულ ამოცანათა გადასაწყვეტად, მთელი რიგი მართლმადიდებელი მკვლევარი მიუღებლად მიიჩნევს მისი საღვთისმეტყველო აზროვნების იმ უკიდურესობებს, რომლებიც დაკავშირებულია ტერმინოლოგიის არასაკმარისად კრიტიკულ ნასესხობასთან ფილოსოფოს-ეგზისტენციალისტთა, და უპირველეს ყოვლისა მარტინ ჰაიდეგერის კონცეპტუალური აგებულებებიდან (Чурсанов С. А. Лицом к лицу: понятие личности в православном богословии XX века. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2008, с. 14). ამის შესახებ იხ. ასევე:
Рован Уильямс (еп.) Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса // Соборность. Сборник избранных статей из журнала Содружества Sobornost. – M., 1998, с. 170-188.
John (Zizioulas) metr. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. – Crestwood (NY): St. Vladimir's Seminary Press, 1993. P. 44-46.
Hierotheos (Vlachos) metr. The Person in the Orthodox Tradition. Levadia-Hellas: Birth of the Theotokos Monastery, 1999. P. 115-154.
41. ხშირად წერენ, რომ "ადამიანი შექმნილია ღმრთის ხატად და მსგავსად "
მაგრამ, ეს უკანასკნელი, "მსგავსად", არასწორია. მივმართოთ ბიბლიურ ტექსტს: "თქვა ღმერთმა: გავაჩინოთ კაცი ჩვენს ხატად, ჩვენს მსგავსებად. ეპატრონოს ზღვაში თევზს, ცაში ფრინველს, პირუტყვს, მთელს დედამიწას და ყველა ქვემძრომს, რაც კი მიწაზე დახოხავს. შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი" (დაბ. 1:26-27). ანუ რეალურად ადამიანი შექმნილია მხოლოდ ღმრთის ხატად, რაზეც ბასილი დიდი წერდა: "თავდაპირველი შექმნისას ჩვენ გვენიჭება ღმრთის ხატად ყოფნა; ხოლო საკუთარი ნებით ყოფიერებაში ვაღწევთ ღმრთის მსგავსებას" (Василий Великий. Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека "по образу..." // Журнал московской патриархии. 1972, № 1, с. 30-38). ღმრთის ხატი ადამიანს შექმნიდანვე მიეცა, ხოლო მსგავსება მას მიეცა პოტენციურად, ანუ ეს გახლავთ ის, რაც განხორციელდება ამ ხატების საფუძველზე, როგორც მთელი ცხოვრების ამოცანა.
42. ხშირად წერენ, რომ "ადამიანი, ღმრთის ხატია".
თუ წმიდა წერილის სულსა და ასოს მივდევთ, უფრო სწორი იქნება ვთქვათ, რომ ადამიანი მხოლოდ "შექმნილია ღმრთის ხატად", და არა ის, რომ თვითონ წარმოადგენს ღმრთის ხატს. ეს პირდაპირ მომდინარეობს ადამიანის შექმნის ბიბლიური აღწერიდან: "შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი. აკურთხა ღმერთმა ისინი და უთხრა: ინაყოფიერეთ და იმრავლეთ, აავსეთ დედამიწა, დაეუფლეთ მას, ეპატრონეთ ზღვაში თევზს, ცაში ფრინველს, ყოველ ცხოველს, რაც კი დედამიწაზე დახოხავს" (დაბ. 1:27-28).
ხოლო თვით ღმრთის ხატს ქრისტიანი მწერლები არც თუ იშვიათად ადარებდნენ იესუ ქრისტეს:
"რადგან დასაბამიდან მამამ უთხრა ძეს: "ვქმნათ კაცი ჩვენს ხატად, ჩვენს მსგავსებად" (დაბ. 1:26). და შექმნა ღმერთმა ადამიანი - სწორედ ის, რაც მან შექმნა, - და შექმნა მან იგი ღმრთის ხატად, ანუ ქრისტეს ხატად" ("Ибо сначала Отец сказал Сыну: Сотворим человека по образу Нашему и подобию (Быт. 1, 26). И создал Бог человека – именно то, что было Им создано, – и создал его по образу Бога, то есть по образу Христа) (Тертуллиан. Избранные сочинения. Пер. с лат. Сост., общ. ред. А. А. Столярова. – М.: Прогресс-Культура, 1994).
"ღმრთის ხატი არის ძე, რომლის ხატადაც წარმოიშვა ადამიანი. ამიტომაც გამოჩნდა ის (ქრისტე) ბოლო ჟამს, რათა ეჩვენებინა ადამიანის ხატის მსგავსება საკუთარ თავთან" ("Образ Божий есть Сын, по образу Которого и человек произошел. Поэтому Он явился также в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собой") (Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996, с. 579);
"ღმრთის სიტყვა განკაცდა, დაამსგავსა საკუთარი თავი ადამიანს და ადამიანი საკუთარ თავს, რათა ძესთან მსგავსებით ადამიანი უძვირფასესი ყოფილიყო მამისთვის" ("Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценнее для Отца") (იქვე, გვ. 480).
"მხოლოდ სულია ქმნილი ერთი ღმრთეების ხატად, ხოლო სულისა და სხეულის შეერთება ჩვენში ქმნილია განკაცებული სიტყვის მსგავსად" ("Одна душа есть [сотворенное] по образу одного Божества, а сочетание души и тела в нас есть [сотворенное] по подобию Воплощения Слова") (Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с. 89-118; 1999, № 1(19), с. 72-91; № 2(20), с. 108-146, с. 95);
და კიდევ სხვა ადგილას: "როდესაც ღმრთის მიერ შექმნილ ადამიანს ვხედავ, მე ასევე ვხედავ ღვთაებრივ, გამოუთქმელ და ცხოველმყოფელ სუნთქვას, რომელიც ღმერთმა მიწიერ და ნივთიერ სხეულს შთაბერა. ღმრთის ამ ანაბეჭდს მოვიაზრებ არა სხვაგვარად, თუ არა, როგორც შექმნილს ქრისტეს პირველხატების ხატად და მსგავსად, რადგან ღმრთის პირისგან მონაბერმა სიცოცხლის სუნთქვამ გამოხატა ღმერთ-სიტყვის არსებობა, ხოლო ამ სუნთქვის შესვლამ სხეულში (გამოხატა) ღმრთის ჭეშმარიტი შესახლება ხორცში; მე მხედველობაში მაქვს პირველხატის ხატებად შექმნა, და არა თანასწორობა მასთან, ვინც განკაცდა, რომელიც ფლობს შეერთებულ, ერთადერთ და განუყოფელ იპოსტასს, ასევე ერთდროულად შედგება ღმრთეებისა და კაცობისგან" ("Когда я вижу человека, созданного Богом, а также вижу божественное, неизреченное и животворное дыхание, вдохнутое Богом в то перстное и вещественное тело, то это отпечатление [Божие] я мыслю не иначе, как [сотворенным] по образу, подобию и предызображению Христа. Ибо вдыхание из уст [Божиих] предначертало существование Бога Слова, а вхождение [этого дыхания] в персть [предызобразило] истинное вселение Его в плоть; я имею в виду [предначертало] по образу, а не по равенству со Ставшим непреложно Человеком, Который обладает сложным, единственным и нераздельным Лицом, а также состоит одновременно из Божества и человечества") (Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с. 89-118; 1999, № 1(19), с. 72-91; № 2(20), с. 108-146).
მსგავს აზრს საფუძველი გააჩნია ახალი აღთქმის ტექსტში, რადგან ქრისტე "არის უხილავი ღმრთის ხატი" (2 კორინთ. 4:4). "...ხატი უხილავი ღვთისა, ყოველთა დაბადებულთა უწინარესი" (ძვ. ქართ.: "რომელი-იგი არს ხატი ღმრთისა უხილავისაჲ, პირმშოჲ ყოველთა დაბადებულთაჲ") (კოლას. 1:15). ის, "თუმცა ღვთის ხატი იყო, ნატაცებად არ შეურაცხავს ღვთის სწორად ყოფნა" (ძვ. ქართ.: "რომელი-იგი ხატი ღმრთისაჲ იყო, არა ნატაცებად შეირაცხა ყოფად იგი სწორებად ღმრთისა") (ფლპ. 2:6). "რომელიც არის ბრწყინვალება დიდებისა და მისი არსების აღნაბეჭდი, თავისი ძალმოსილების სიტყვით ყოვლის მტვირთველი და, ცოდვებისგან ჩვენი განწმედის შემდეგ, ზესკნელს სიდიადის მარჯვნივ მჯდომელი" (ძვ. ქართ.: "რომელი-იგი არს ბრწყინვალებაჲ დიდებისაჲ და ხატი ძლიერებისა მისისაჲ, უტჳრთვან ყოველნივე სიტყჳთა მით ძლიერებისა მისისაჲთა, თავისა მიერ თჳსისა განწმედაჲ ცოდვათა ჩუენთაჲ ყო; და დაჯდა იგი მარჯუენით სიმდიდრესა მისსა მაღალთა შინა") (ებრ. 1:3).
ქრისტეს ხატად ადამიანის შექმნის იდეა დამახასიათებელი იყო ისეთი ძველი ქრისტიანი მწერლებისთვის, როგორებიც არიან, მაგალითად, ირინეოს ლიონელი, ტერტულიანე, კლიმენტ ალექსანდრიელი, ორიგენე, ათანასე დიდი, ანასტასი სინელი, იოანე დამასკელი, ნიკოლოზ კაბასილასი და სხვები. მათი თვალსაზრისის განხილვას და ამ პრობლემის განზოგადებას ეძღვნება პ. ი. მალკოვის ნაშრომი "Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия" (Малков П. Ю. Святоотеческое учение о сотворении человека по образу Сына Божия // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института. Материалы 2000. М., 2000, с. 38-45. 2000).
43. ზოგჯერ წერენ, რომ არა მარტო ადამიანი, არამედ ანგელოზებიც ღმრთის ხატად არიან შექმნილნი.
ამგვარი თვალსაზრისი გვხვდება მხოლოდ საკმაოდ თანამედროვე შრომებში (სხვადასხვა მიზეზით). ძველქრისტიან ავტორთაგან მსგავსი იდეა შეიძლება შეგვხვდეს დიონისე არეოპაგელთან, ანუ ავტორთან, რომლის შრომებმა ჩვენამდე მოაღწიეს ამ სახელით, რადგან მთელი რიგი ნიშნების მიხედვით ისინი შეუძლებელია ეკუთვნოდეს ისტორიულ დიონისე არეოპაგელს († 96 г.), არამედ დაიწერა რამოდენიმე საუკუნით გვიან.
წმიდა მამებისეული ტრადიციით, ანგელოზები, მიუხედავად მთელი მათი უჩვეულობისა, საკვირველებისა და საოცარი უნარებისა ადამიანზე მაღლა როდი დგანან, - ასე მიიჩნევდა მრავალი წმიდა მამა, ვიდრე თვით წმ. გრიგოლ პალამამდე, - და ამის ძირითადი მიზეზი იყო ის, რომ ანგელოზები არ არიან ღმრთის ხატნი (Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996, с. 141).
გრიგოლ პალამა წერდა: "რა მიზეზით ვლინდება წმიდა სამების საიდუმლო ადამიანის შექმნისას? - არა მარტო იმიტომ, რომ ის ღმერთის ერთადერთი მესაიდუმლე და თაყვანისმცემელია, არამედ იმიტომაც, რომ ის მისი (ღმრთის) - ერთადერთი ხატია. გრძნობისმიერი და პირუტყვი სამყაროს ქმნილებებს მხოლოდ სიცოცხლის სული გააჩნიათ, და ისიც თავისთავად როდი არსებობს, გარდა ამისა სრულიად არიან მოკლებულნი უკვდავ გონებას და მეტყველების ნიჭს (ან: გონიერებას); ხოლო გრძნობისმიერ (მატერიალურ) სამყაროზე მაღლა მდგომი არსებები - ანგელოზეი და მთავარანგელოზები - თუმც სულიერი და გონიერი არსებები არიან, გააჩნიათ უკვდავი გონება და სიტყვა (ცნობიერება), არ გააჩნიათ ცხოველმყოფელი სული, ამიტომ არც სხეული გააჩნიათ, რომელიც სიცოცხლეს ამ ცხოველმყოფელი სულისგან იღებს; სამიპოსტასოვანი ბუნების ხატად მხოლოდ ადამიანია შექმნილი..." (Григорий Палама. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. В 3-х т. – М.: Паломник, 1993. Т. 3. 1993, с. 201).
მაკარი დიდი მიხედვითაც: "მხოლოდ ადამიანია შექმნილი ღმრთის ხატად და მსგავსად. იხილე, რაოდენ თვალუწვდენელია ზეცა და დედამიწა, რაოდან ძვირფასია ქმნილებები, და რაოდენ დიადია მათი კუთვნილებანი! მაგრამ ადამიანი ყოველივე ამაზე უდიადესია, რადგან მხოლოდ მისთვის ინება უფალმა... ანგელოზთა უმაღლეს დაგაყენა ღმერთმა, როდესაც თვით განკაცდა და შენი გამომსყიდველი და მაცხოვარი გახდა" (Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904), с. 132); "ადამიანი ყველა ქმნილებაზე უძვირფასესია, გავბედავ და ვიტყვი, არა მხოლოდ ხილულთა, არამედ უხილავ ქმნილებათა, ანუ მომსახურე სულთა უძვირფასესი. რამეთუ მთავარანგელოზებზე მიქაელზე და გაბრიელზე არ უთქვამს ღმერთს: "შევქმნათ კაცი ჩვენს ხატად, ჩვენს მსგავსებად" (დაბ. 1:26), არამედ გონიერ ადამიანურ არსზე, ანუ უკვდავ სულზე თქვა" (იქვე, გვ. 121).
როგორც ანასტასი სინელი წერდა: "როდესაც ღმერთმა შექმნა ჭეშმარიტად უწმიდესი, ზეციური, მარადიული, საღმრთო და მომსახურე წეს-განგებანი ქერუბიმთა, სერაფიმთა და ყოველთა ზენაარს ძალთა, რომლებიც მართლაც წმიდა და უბიწონი იყვნენ, მას (ღმერთს) არ უთქვამს: "შევქმნათ ქერუბიმები და სერაფიმები ჩვენს ხატად და მსგავსად", თუმცა, ქერუბიმებს, მიწის მტვრისაგან შექმნილი ადამიანისგან განსხვავებით, ალბათ უფრო ეკადრებოდა წოდებულიყო "ხატი ღმრთისა" (Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1999, № 1(19), с. 89).
კირილე იერუსალიმელის მიხედვითაც: "ყველა ქმნილება კეთილია, მაგრამ არც ერთი მათგანი არ არის ხატი ღმრთისა, ადამიანის გარდა" (Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991).
მოკლედ, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ: "ანგელოზი არის არსება გონისმიერი, მარადმოძრავი, თვითუფლებრივი, უსხეულო, ღვთისადმი მომსახურე, მადლით უკვდავების მიმღები ბუნებაში, რომლის არსების სახე და საზღვარი მხოლოდ შემოქმედმა უწყის" (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов н/Д: Приазовский край, 1992 (репр. переизд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894), с. 45);
მოკლედ, წმიდა მამებისეულ ტრადიციაში ხაზგასმულია ანგელოზთა მომსახურე როლი, რომლებიც არიან "მომსახურე და დაქვემდებარებულნი ძალნი" (Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1999, с. 91).
ანგელოზები არიან ზეციური ძალები, ისინი არ არიან დამოუკიდებელი პიროვნებები ამ სიტყვის მკაცრი მნიშვნელობით, თუმცა გააჩნიათ თავისუფლების იმგვარი დონე, რომ შეეძლოთ დაცემა.
44. ადამიანი, როგორც მიკროკოსმოსი, ანუ მცირე სამყარო, და ადამიანი, როგორც ღმრთის ხატი (მათ შედარებებში).
პირველი იდეა ზოგჯერ წმიდა მამებთანაც გვხვდება, მაგრამ აქ უნდა გავითვალისწინოთ ორი მომენტი. პირველი, თავისი წარმომავლობით ეს ძველწარმართული იდეა შეუძლებელი იყო წმიდა მამებს უსიტყვოდ მიეღოთ, რომლებიც მის საწინააღმდეგოდ ადამიანზე წერდნენ, როგორც არა როგორც მცირე, არამედ დიდ სამყაროზე: "შემოქმედი სიტყვა ქმნის ცოცხალ არსებას, რომელშიც ერთიანდება ერთიც და მეორეც, რაც არის უხილავი და ხილული ბუნება; ქმნის, ვამბობ, ადამიანს და, უკვე შექმნილი ნივთიერებიდან იღებს სხეულს, თვითონ კი ანიჭებს სიცოცხლეს... ქმნის ერთგვარ მეორე სამყაროს - მცირეში დიდს; აყენებს მიწაზე სხვა ანგელოზს, სხვადასხვა ბუნებათაგან შედგენილს, თაყვანისმცემელს, ხილული ქმნილების მეთვალყურეს, გონებით საჭვრეტი ქმნილების მესაიდუმლეს, მათ მეფეს, რაც მიწაზეა, რაც ექვემდებარება ზეციურ სამეფოს, ქმნის მიწიერს და ზეციერს, დროებითს და უკვდავს, ხილულს და გონებით სახილველს..." (Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912). Т. 1, с. 527).
ეს პრინციპულად მნიშვნელოვანი მდგომარეობა, მიუხედავად ამისა, ბევრს ეპარება, ვისაც აზროვნების ინერციის ძალით სურს ყველგან ადამიანში სწორედ მიკროკოსმოსი დაინახოს. ასე, მაგალითად, პავლე ფლორენსკი სპეციალურ სტატიაშ, რომელიც მაკროკოსმოსისა და მიკროკოსმოსის იდეებს მიეძღვნა, გრიგოლ ღვთისმეტყველის ამ სიტყვებს სრულიად დამახინჯებულად იმოწმებს, და სიტყვებს "მცირეში დიდი" ცვლის სიტყვებით "დიდში მცირე" (Флоренский П. Макрокосм и микрокосм // Его же. Оправдание Космоса. СПб.: РХГИ, 1994, с. 184-197), ანუ, ფაქტობრივად, ანიჭებს მას სრულიად საწინააღმდეგო მნიშვნელობას.
მსგავსმა მიდგომამ ადამიანისადმი, როგორც დიდი სამყაროსადმი, თავისი ასახვა ჰპოვა სხვა წმიდა მამათა შრომებშიც. ასე, მაგალითად, სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი წერდა: "ყოველი ჩვენგან ღმრთის მიერ შექმნილია, როგორც მეორე სამყარო, დიდი ამ ხილული მცირე სამყაროს შიგნით, როგორც ჩემთან ერთად მოწმობს ამას გრიგოლ ღვთისმეტყველიც" (Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993. Т. 2. 1993, с. 423). ნიკიტა სტითატის თანახმადაც, "ადამიანი შეიქმნა სამყაროდ, რომელიც განსხვავდება სამყაროსგან და ის შეიქმნა, როგორც უკეთესი და უმაღლესი, როგორც მცირე სამყაროში იხილვება დიდი" (цит. по: Малков П. Ю. Человек: микрокосм или макрокосм? (Святоотеческий взгляд на проблему) // Ежегодная богословская конференция. М., 1999, с. 21).
მეორეც, სწორედ ადამიანის, როგორც ღმრთის ხატისა და როგორც მიკროკოსმოსის პარადიგმათა დაპირისპირებაა ძირითადი ამ უკანასკნელი იდეის პრინციპული კრიტიკისთვის. ამის შესახებ წერდა ჯერ კიდევ გრიგოლ ნოსელი: "რაოდენ მდაბიო და შეუფერებელია ადამიანის ბუნებრივი სიდიადისთვის წარმართული შეხედულებები ადამიანზე, რადგან ეგონათ, რომ ადიდებდნენ ადამიანის ბუნებას, როდესაც მას ამ სამყაროს ადარებდნენ! ისინი ამბობდნენ: ადამიანი მცირე სამყაროა, რომელიც სამყაროს იმავე სტიქიებისგან შედგება. მაგრამ ამ ხმამაღალი ზედწოდებით აქებდნენ რა ადამიანის ბუნებას მათთვისვე შეუმჩნევლად ადამიანს კოღოებისა და ვირთხების თვისებებით მიაგებდნენ პატივს... მაგრამ, რაშია, საეკლესიო სწავლებით, ადამიანური სიდიადე? არა ქმნილი სამყაროსადმი შედარებაში, არამედ იმაში, რომ ის მისი შემოქმედის ბუნების ხატად არის შექმნილი" (Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45). Ч. 1. 1861, с. 136-137).
უფრო დეტალურად ეს პრობლემა გაანალიზებულია დამატებაში "ადამიანი, როგორც მიკროკოსმოსი (იდეის კრიტიკულ-შედარებითი ანალიზი).
45. ზოგჯერ ღმრთის ხატს უკავშირებენ სქესს, რადგან ბიბლიურ თხრობასი ისინი იმყოფებიან გვერდიგვერდ: "შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი" (დაბ. 1:27).
მსგავს იდეას თავის მრავალ ნაშრომში ავითარებდა დეკ. სერგი ბულგაკოვი (1871-1944). თუმცა ამგვარ იდეას ანთროპოლოგიურ და ფსიქოლოგიურ პლანში აქვს გარკვეული პლიუსები (რომელიც აჩვენებს როგორც მსგავსი იდეის სიცრუეს, ასევე იმ დასკვნათა სიცრუესაც, რომლებიც მისგან მომდინარეობენ). როგორც მოსკოვის საპატრიარქოს მითითებაშია ხაზგასმული, რომელიც სპეციალურად მიეძღვნა სერგი ბულგაკოვის სწავლების გარჩევასა და კრიტიკას: "ღმრთის ხატს ადამიანში ბულგაკოვის ხედავს სწორედ ორსქესოვნებაში. აქედან არც ისე შორია სქესობრივი ცხოვრების გაღმერთებამდე, როგორც ეს იყო ზოგიერთ გნოსტიკოსში, ან ე. წ. "სულიერ ქრისტიანებში", ან კიდევ ზოგიერთ ჩვენს საერო მწერლებში, მაგალითად, ვ. ვ. როზანოვში. ჩვენ იმას კი არ ვამბობთ, რომ ბულგაკოვი ასე ასწავლის, მაგრამ ყველაფერს ახასიათებს განვითარება: ის, რაც ბოლომდე არ თქვა მოძღვარმა, შეიძლება დაასრულოს მოწაფემ და მივიდეს იმ დასკვნამდე, რომელიც შეიძლებოდა უარეყო შეძრწუნებულ მასწავლებელს. საცთურის არსიც სწორედ ამაშია" (Указ Московской Патриархии Преосвященному митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию // Лосский В. Н. Спор о Софии. М., 1996, с. 83).
გარდა ამისა, აქ მხედველობაში უნდა გვქონდეს ის, რომ არსებობს პირდაპირი წმიდამამებისეული თვალსაზრისი, რომელიც უარყოფს სქესის კავშირს ღმრთის ხატთან:
ნეტ. ავგუსტინე: "ადამიანი შეიქმნა ღმრთის ხატად, რომელშიც არ არის არავითარი სქესი..." (Августин Аврелий. О Троице. Вступ. статья и прим. А. А. Тащиана. – Краснодар: Глагол, 2004. – (Серия "Патристика. Тексты и исследования"), с. 268);
გრიგოლ ნოსელი: "ნათქვამია: შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი. ხატად შექმნილი ქმნილება დასასრულისკენ მოიყვანება. შემდეგ მეორდება ნათქვამი ადამიანის შექმნის შესახებ და წერია: მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი. ვფიქრობ ნებისმიერისთვის გასაგები იქნება, რომ ეს ნათქვამი ისე უნდა გავიგოთ, რომ არ დავუკავშიროთ პირველხატს, რადგან იესუ ქრისტეში, როგორც მოციქული ამბობს, აღარც მამრია და აღარც მდედრი (გალატ. 3:28). მაგრამ სიტყვით აჩვენებს, რომ ადამიანი გაყოფილია ამ ორ სქესად. ამიტომაც, ჩვენი ბუნება მოეწყო ორგვარად, ერთი ემსგავსება ღვთაებრივს, და მეორე იყოფა სხვადასხვა სქესად. რაღაც ამდაგვარს გვაგულისხმებინებს წმიდა წერილი, როდესაც ჯერ ამბობს: შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, და შემდეგ კი ნათქვამს ამატებს: მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი, რაც უცხოა ღმრთისთვის.
ვფიქრობ საღმრთო წერილით ნათქვამში გვეძლევა ერთგვარი დიდი და ამაღლებული დოგმატი, კერძოდ: ადამიანის ბუნება საშუალოა ერთმანეთისგან უკიდურესად გაყოფილ ორ ბუნებას - ღვთაებრივსა და უსხეულოს, უსიტყვოსა და პირუტყვულს შორის; ადამიანის ბუნებაში შეგვიძლია მოვიაზროთ როგორც ერთის, ასევე მეორეს ნაწილები, ღვთაებრივისგან - სიტყვიერება და გონიერება, რაშიც არ დაიშვება გაყოფა მამრობით და მდედრობით სქესებად, და უსიტყვოსგან - სხეულებრივი აგებულება და მწყობრი, რომელიც უკვე იყოფა მამრობით და მდედრობით სქესად" (Григорий Нисский. Ч. 1. 1861, с. 139-140).
46. ღმრთის ხატებას ხედავენ ადამიანური ბუნების ტრიქოტომიზმში (სხეული - მშვინვა - სული).
ამ თვალსაზრისის მცდარობა ჩვენ განვიხილეთ თავის: "სხეული, ხორცი, მშვინვა და სული" შესაბამის პუნქტში (იხ. § 20). ახლა კი იქ ნათქვამს დავამატებთ ღმრთის ხატებიდან გამომდინარე.
აი რას წერდა ღმრთის სამპიროვნების ადამიანური არსებისადმი გამოყენების შესახებ ცნობილი რუსი ღვთისმეტყველი - არქიეპ. ინოკენტი (ბორისოვი): "ადამიანის სამნაწილედობის უკან შეიძლება კიდევ იდგეს საღმრთო პირთა სამობა; ადამიანი ხომ ღმრთის ხატია... მაგრამ რამდენად ძლიერია იგი? განა ღმრთის სამპიროვნება არ შეიძლებოდა სხვა რამეში გამოვლენილიყო ადამიანურ ბუნებაში?" (Иннокентий (Борисов) архиеп. О человеке // Его же. Сочинения. Т. 10. – СПб.-М., 1875, с. 76-77). ჩვენი აზრით, აქ არქიეპ. ინოკენტიმ ვითარება შეარბილა. საქმე იმაში კი არ არის, რომ საღმრთო სამებობა შეიძლება სხვა რამეშიც გამოიხატოს ადამიანში, არამედ იმაში, რომ ის შეუძლებელია გამოიხატოს ადამიანური ბუნების სამებობაში. რადგან ქრისტიანული სამება ეს არის სამი ღვთაებრივი პირი, რომელთაგან თითოეული პიროვნება-იპოსტასია, ხოლო ადამიანი პიროვნებაა მხოლოდ ყველა თავისი ნაწილის ერთობლიობაში (და ამ ნაწილთაგან თითოეული ცალ-ცალკე არ შეიძლება იწოდოს ასეთი სახელწოდებით).
ამ პრობლემას ხედავდა და აანალიზებდა ჯერ კიდევ ნეტ. ავგუსტინე. ის ადამიანის სამებობაზე მიანიშნებდა გონების, ცოდნის და სიყვარულის ერთობის თვალსაზრისით: "სამების (ღმერთის) სამებობა განსხვავდება ადამიანურისგან. ადამიანი, ღმრთის ხატია, ის შედგება სამი ელემენტისგან, და ერთი პიროვნებაა. სამებაში კი სამი პიროვნებაა: მამა ძისა, ძე მამისა და სული მამისა და ძისა... ამ სამების ხატში (ადამიანში) სამი ელემენტი ეკუთვნის ადამიანს, მაგრამ (ცალ-ცალკე მათგანი) ადამიანად ვერ იწოდება, მაშინ როდესაც უზენაეს სამებაში, რომლის ხატზეც არის ლაპარაკი, სამ პირი (იპოსტასი) ღმერთს კი არ ეკუთვნის, არამედ თავად არის ღმერთი, რადგან ეს სამი იპოსტასია, და არა ერთი. ეს ყოვლადუჭველი ჭეშმარიტება გასაოცრად მიუწვდომელია და მიუწვდომლად გასაოცარი, რადგან ღვთაებრივი სამების სამიპოსტასოვნება უფრო განუყოფელია, ვიდრე ადამიანის სამებობა ერთ იპოსტასში" (Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2001 (переизд.: Москва, 1992), с. 253). ეს მსჯელობა მით უფრო სამართლიანია ღმრთის ხატის ადამიანურ ბუნებასთან (სხეული-მშვინვა-სული)ს შედარების კრიტიკაში.
გარდა ამისა, ადამიანისა და ღმერთის ტრიქოტომიური შედარების სიმცდარე უფრო ცხადი გახდება, როგორც კი გაჩნდება კითხვა ამ მიმართების კონკრეტულ სახეობებზე: ღმრთის რომელი იპოსტასი შეეფარდება ადამიანის არსების ნაწილებს? - ადამიანის სული ალბათ სულიწმიდას, მაგრამ დანარჩენი? შეიძლება ძე შეეფარდებოდეს მშვინვას, მამა კი - სხეულს, ან ძე სხეულს და მამა - მშვინვას? ორივე ეს ვარიანტი, ერთნაირად არადამაკმაყოფილებელია და გასაგებია რატომ: სხეული, მშვინვა და სული წარმოქმნიან უქვემოესი დონის ვერტიკალურ იერარქიას სხეულთან ერთად, რომელთაც უბრალოდ შეუძლებელია შეუფარდო ერთმანეთის თანასწორი ღვთაებრივი იპოსტასები (სხვათა შორის, ამავე მიზეზით, იგივე სახის სირთულე ჩნდება მშვინვასთან და სულთან დაკავშირებით).
ამგვარად, იდეა ღმრთის ხატება მოიაზრონ ადამიანის შემადგენლობის სამნაწილედობასთან ძალიან ბევრ შეკითხვას იწვევს და არანაირ პოზიტიურ შედეგს არ იძლევა. გარდა ამისა, მოცემული იდეის ("სამია ღმერთში - და სამია ადამიანშიც") მთელი გარეგანი მომხიბლველობისდა მიუხედავად, მისი აბსოლუტური სიმცდარე კიდევ უფრო მკაფიო გახდება, თუ მას მეტი ყურადღებით შევისწავლით: წმიდა მამათა თვალსაზრისით ღმრთის ხატი ადამიანში რჩება მისი სიკვდილის შემდეგაც, მაგრამ მაშინ ხომ მისი ბუნება იცვლება და სიკვდილი აჭრის მას სხეულს, რომელიც მიწაში იხრწნება.
47. ამტკიცებენ, რომ წმიდა მამათა სწავლება ღმრთის ხატის შესახებ ბუნდოვანია და მასში მრავალი კერძო საღვთისმეტყველო აზრია.
საკუთრივ "კერძო საღვთისმეტყველო აზრები", - ანუ ისეთი თვალსაზრისები, რომლებიც გამოთქმული იქნებოდა მხოლოდ ერთ წმიდა მამის მიერ და, რომლისთვისაც, ღმრთის ხატებასთან დაკავშირებით, როგორც გინდ მდუმარებით დაეჭირათ მხარი სხვა წმიდა მამებს, - საერთოდ არ არსებობს. აქ საქმე სხვა რამეშია: ძველქრისტიანულ ტექსტებში ზოგი ავტორი ყურადღებას აქცევდა ღმრთის ხატის ერთ მხარეს, სხვები- სხვას. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ მათი თვალსაზრისები ურთიერთსაწინააღმდეგოა. პირიქით, ყველა მათგანი მნიშვნელოვანი იყო ღმრთის ხატის სხვადასხვა ასპექტის გამოსავლენად და მის შესახებ მთლიანი საღვთისმეტყველო სწავლების შესაქმნელად.
დეტალურად იხ. ცალკე, აქ კი დავიმოწმებთ ფოტი კონსტანტინოპოლელის († 891 წ.) ცნობას, ადრინდელ მამათა სწავლებებზე, თუ რას გულისხმობს ღმრთის ხატი ადამიანში: 1) გონიერებას და თავისუფალ ნებას; 2) მისწრაფებას მეთაურობისა და ბატონობისკენ; 3) ადამიანის შემოქმედებით უნარს; 4) აზროვნებასა და მეტყველებაში აისახება ღვთაების შიდასამებობრივი ცხოვრება (Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996. с. 251).
უფრო დეტალურად ღმრთის ხატის შესახებ იხ. ცალკე.
ცოდვით დაცემა და ცხონება
48. ადამისა და ევას ცოდვა "დანაშაულად მთელ მათ მოდგმას ჩაეთვალა" (ავგუსტინე) (3): ცოდვით დაცემის იურიდიული გაგება ნეტ. ავგუსტინესთან და კათოლიკურ ტრადიციაში.
__________________
3. Августин Аврелий. О Троице. Вступ. статья и прим. А. А. Тащиана. – Краснодар: Глагол, 2004. – (Серия "Патристика. Тексты и исследования").
__________________
რევოლუციამდელი ღვთისმეტყველები წერდნენ: "ნეტ. ავგუსტინეს სწავლება პირველდაწყებით ცოდვაზე, რომელიც მთელი მისი დოგმატური სისტემის ცენტრალურ პუნქტს წარმოადგენს, მის სისტემაში ყველაზე ბნელი და განუსაზღვრელია" (Кремлевский А. Первородный грех по учению бл. Августина // Христианское чтение. 1902, № 4-8). მსგავსი, იურიდიული მიდგომა ცოდვით დაცემისადმი, რომელიც ნეტ. ავგუსტინეს შემდეგ კათოლიკურ ღვთისმეტყველებაში გაბატონდა, მართლმადიდებლობაში გაკრიტიკებულია. "მოციქულთა ხატოვანი გამოთქმები შუასაუკუნეობრივ რომაულ-კათოლიციკურ ღვთისმეტყველებაში მიღებულ იქნა ბუკვალური და საკმაოდ ვიწრო გაგებით, და გამოსყიდვის საქმე განმარტებულ იქნა, როგორც "დაკმაყოფილება", "სატისფაქცია", კერძოდ - დაკმაყოფილება ღმრთის შეურაცხყოფის გამო, უფრო ზუსტად, "ღმრთის (წმიდა სამების) დაკმაყოფილება ადამის შეცოდებით მიყენებული შეურაცხყოფისთვის"...
გამოსყიდვის ეს ცალმხრივი განმარტება დღემდე ბატონობს ლათინურ ღვთისმეტყველებაში. პროტესტანტიზმში მან გამოიწვია უკურეაქცია, რომელმაც გვიანდელ სექტებში გამოსყიდვის დოგმატის თითქმის სრულ უარყოფას მიაღწია და ქრისტეს ჯვარზე სიკვდილის მხოლოდ მორალური ან დამრიგებული დანიშნულების აღიარებამდე მივიდა (Помазанский Михаил протопр. Православное догматическое богословие. – М.: Издательский Совет РПЦ, Изд-во "Даръ", 2005, с. 239).
მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველება, რომაულ-კათოლიკურისგან განსხვავებით, არ იზიარებს იმ შეხედულებას, რომლის თანახმადაც ადამის და ევას შთამომავლები იურიდიული გაგებით პერსონალურად აგებენ პასუხს პირველწინაპართა ცოდვებისთვის (ე. წ. უშუალო დადანაშაულება, imputatio peccati adamici immediata, ან რეპრეზენტაციის თეორია, ლათ. representare - წარდგენა, შენაცვლება, მაგივრობა).
ამ თეორიის მიმდევრები ასწავლიან, რომ ადამს განსაკუთრებული ადგილი ეკავა კაცობრიობაში, ის კაცობრიობის უბრალო წევრი კი არ იყო, არამედ მთელი კაცობრიობა, ოღონდ შემჭიდროვებით, ის იყო მთელი კაცობრიობის წარმომადგენელი ერთ პირში - სრულიად ადამიანი (homo generalis). ჩვენ ყველანი რეალურად ვიყავით მოცემულნი ადამში, როგორც ნაწილები მთელში, ამიტომაც ყველამ შევცოდეთ მასში და, შედეგად, ყველანი ვატარებთ პირად პასუხისმგებლობას მისი დანაშაულისთვის.
ამ თეორიის უსუსურობა განპირობებულია ადამიანში ბუნებრივი და პიროვნული საწყისების აღრევით. მას მხედველობიდან რჩება ის, რომ ადამში ჩვენი ბუნებით ვიმყოფებოდით, როგორც შესაძლებლობა, მაგრამ არ ვიმყოფებოდით მასში, როგორც დამოუკიდებელი და პასუხისმგებელი პიროვნებები, ამიტომაც, როგორც ადამის შთამომავლები ვმონაწილეობთ მხოლოდ მის ბუნებაში, და არა მის დანაშაულში, რომელიც მისი პირადი საქმე იყო. პიროვნული დანაშაულის დაშვება იქ, სადაც არ არის თავისუფალი პიროვნება, ნიშნავს უარი თქვა თვით დანაშაულსა და შერაცხადობაზე (Давыденков Олег иерей. Догматическое богословие: Учебное пособие. 2-е изд. испр. и доп. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2006).
რეპრეზენტაციის თეორია, რომელიც გაჩნდა ლათინურ დასავლეთში, აღმოსავლელი მამებისთვისაც იყო ცნობილი და ეპაექრებოდნენ მას: "მრავალი ადამიანი ცოდვილი გახდა არა იმიტომ, რომ ისინი იყოფენ ადამის ცოდვას, - ადამის დროს ისინი არც არსებობდნენ, - არამედ იმიტომ, რომ თანაზიარნი არიან მისი ბუნებისა, რომელიც დაექვემდებარა ცოდვის კანონს" (Кирилл Александрийский. Толкование на послание к Рим. 5, 18 // Patrologiae cursus completes: Series Graeco-Latina... V. LXXIV. 788c-789b; цит. по: Давыденков. 2006, с. 428).
49. მშობელთა ცოდვები და შვილები.
მიუხედავად იმისა, რომ მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში აკრიტიკებენ ცხონების იურიდიულ თეორიას, საკმაოდ ხშირად გვხვდება მისი კერძო შემთხვევები, მაგალითად, იდეა იმის შესახებ, რომ ღმერთის სჯის შვილებს მათი მშობლების ცოდვებისთვის, მაშინ, როდესაც ძველაღთქმისეული წინასწარმეტყველის მიხედვით: "შვილი მამის დანაშაულის გამო არ უნდა დაისაჯოს. არც მამა შვილის დანაშაულის გამო" (ეზეკ. 18:2).
გასაგებია, რომ ჩვენს დროში, როდესაც "არავის არაფრის ეშინია", მშობელთა ყურადღება მათი შვილების კეთილდღეობისკენ რომ მიაქციონ, შეაგონებენ ხოლმე: "საკუთარ თავზე თუ არ ფიქრობთ, საკუთარ შვილებზე მაინც იფიქრეთ". ზოგჯერ ეს ჭრის, რადგან შვილთა სიყვარულის ელემენტები ჯერაც არსებობს და სადღეისოდ გასაკვირი არ არის, რომ მსგავსი აზრები თანამედროვე მართლმადიდებლურ ლიტერატურაშიც გვხვდება.
მაგრამ, ის ავტორები, რომლებიც ამ აზრს იზიარებენ, მის საღვთისმეტყველო გააზრებასა და დასაბუთებასაც ცდილობენ და ხშირად მიდიან ამგვარ ფორმულირებამდე: "ღმერთი სჯის შვილებს მათი მშობლების ცოდვებისთვის". აი ეს აზრი კი სრულიად არასწორია, რადგან ის არ შეესაბამება ღმრთის მოწყალებას და ღმერთი, ქრისტეს განკაცებამდე, წინასწარმეტყველთა მეშვეობით სწორედ ამის შესახებ ამბობს:
"აჰა, დღენი მოვლენ, - იტყის უფალი, - და დავუთესავ ისრაელის სახლსა და იუდას სახლს კაცთა თესლსა და საცხოვართა თესლს. იმხანად აღარ იტყვიან: მამებმა ჭამეს მკვახე ყურძენი და შვილებს მოეკვეთათო კბილები. რადგან ყველა თავისი დანაშაულის გამო მოკვდება; ვინც მკვახე ყურძენს შეჭამს, კბილებიც იმას მოეკვეთება. აჰა, დადგება ჟამი, ამბობს უფალი, და ახალ აღთქმას დავუდებ ისრაელის სახლს და იუდას სახლს" (იერ. 31:27-30).
"იყო უფლის სიტყვა ჩემს მომართ ნათქვამი: ეს რა ანდაზა გაქვთ, ისრაელის მიწაზე რომ ამბობთ: მამებმა ისრიმი შეჭამეს და შვილებს კბილები მოეკვეთათო? ვფიცავ, ამბობს უფალი ღმერთი, თუ ვინმემ თქვას ამიერიდან ეს ანდაზა თქვენს შორის ისრაელში! აჰა, ჩემია ყველა სული: როგორც მამის სული, ისე შვილის სული მე მეკუთვნის; ოღონდ ცოდვილი სული უნდა მოკვდეს" (ეზეკ. 18:1-4).
ანუ, შვილი არ აგებს პასუხს მამის უკეთურებისთვის: "აჰა, ეყოლა შვილი, რომელიც ხედავს მამის ყველა ცოდვას, რაც ჩაუდენია, ხედავს და ასე არ იქცევა. არ ჭამს მთებზე შეწირულს, ისრაელის სახლის კერპებს თვალს არ აპყრობს, თავისი მოყვასის ცოლს არ უპატიოჰყოფს, არავის ჩაგრავს, გირაოს არ იხუთავს, არ მტაცებლობს, მშიერს თავის პურს უყოფს და შიშველს სამოსელით მოსავს, ხელს არიდებს უკეთურებას, ვახშსა და სარგებელს არ იღებს, ჩემს სამართალს ასრულებს, ჩემი წესებით იქცევა, ეს არ მოკვდება თავისი მამის დანაშაულის გამო, ჭეშმარიტად იცოცხლებს! მამა თუ მძლავრობს, ძარცვავს მოძმეს და უკეთურს სჩადის თავის ხალხში, და აჰა, მოკვდება თავის დანაშაულში, თქვენ იტყვით: რატომ არ ისჯება შვილი მამის დანაშაულისთვისო? თუ შვილი სამართლიანად და სიმართლით იქცევა, იცავს ჩემს წესებს და ასრულებს მათ, ჭეშმარიტად იცოცხლებს!" (ეზეკ. 18:14-19).
და შემდეგ: "ცოდვილი სული უნდა მოკვდეს, შვილი მამის დანაშაულის გამო არ უნდა დაისაჯოს. არც მამა შვილის დანაშაულის გამო არ უნდა დაისაჯოს; მართლის სიმართლე მასზე იქნება, ბოროტეულის სიბოროტე მასზე იქნება (ეზეკ. 18:20).
სწორედ ეს პირადი პასუხისმგებლობა საკუთარი ცოდვებისთვის საფუძვლად უდევს მთელ ქრისტიანობას, რომელიც მოვიდა ყოველ ადამიანთან, რათა სამახარობლო სიტყვა აუწყოს მის თავისუფლებაზე.
თუმცა, არსებობს ორი ძველაღთქმისეული ციტატა, რომელთაც მშობელთა ცოდვის გამო შვილთა დასჯის იდეის დამცველები იმოწმებენ:
"ჩაიარა უფალმა მის წინ და შეჰღაღადა მოსემ: უფალო, უფალო! ღმერთო მწყალობელო და შემბრალებელო, სულგრძელო, დიდმადლიანო და ჭეშმარიტო. შემნახავო სიყვარულისა ათასთა მიმართ, დანაშაულთა, ცოდვათა და ბრალთა მიმტევებელო და შურისმგებელო, მამათა ცოდვის მომკითხავო შვილთაგან და შვილთაშვილთაგან მესამე და მეოთხე თაობაში" (გამ. 34:6-7).
"არ გაიკეთო კერპები, არც რამე ხატი იმისა, რაც არის მაღლა ცაში, დაბლა მიწაზე და წყალში მიწის ქვეშ. არ სცე თაყვანი მათ, არც ემსახურო, რადგან მე ვარ უფალი, თქვენი ღმერთი, შურისმგებელი ღმერთი, რომელიც მამათა ცოდვას შვილებს მოვკითხავ, ჩემს მოძულეებს, მესამე და მეოთხე თაობაში. არ გაიკეთო კერპები, არც რამე ხატი იმისა, რაც არის მაღლა ცაში, დაბლა მიწაზე და წყალში მიწის ქვეშ. არ სცე თაყვანი მათ, არც ემსახურო, რადგან მე ვარ უფალი, თქვენი ღმერთი, შურისმგებელი ღმერთი, რომელიც მამათა ცოდვას შვილებს მოვკითხავ, ჩემს მოძულეებს, მესამე და მეოთხე თაობაში" (გამ. 20:4-6).
ჯერ-ერთი, ორივე ციტატა, რა თქმა უნდა, მეტყველებს სასჯელზე, მაგრამ მათი პირდაპირი აზრი სწორედაც რომ საწინააღმდეგო მნიშვნელობისაა: წარმოაჩინოს ღმერთი არა როგორც დამსჯელ (მეოთხე თაობამდე), არამედ მოწყალე და კაცთმოყვარე (ათას მოდგმაში!) არსებად.
მეორეც, მეორე ციტატა ლაპარაკობს ღმრთის სასჯელზე ყველაზე საშინელი ცოდვისთვის - კერპთაყვანისმცემლობისთვის, ანუ კერპთა გაღმერთებისა და ჭეშმარიტი ღმერთის უარყოფისთვის.
მესამეც, რაც განსაკუთრებულად მნიშვნელოვანია, ლაპარაკია უფრო ღმრთის მოძულეებზე (პირველ მონაკვეთში ეს გამოტოვებულია, მაგრამ აშკარად არის მინიშნებული მეორეში), და არა საერთოდ ყველა ადამიანზე.
მეოთხე, და უმთავრესი, შეიძლება ითქვას ერთადერთი და საკმარისად საწინააღმდეგო არგუმენტი ადამიანთადმი ღმრთის დამოკიდებულების იურიდიული გაგებისადმი, გახლავთ მთელი ახალი აღთქმა. მან არა მარტო აღასრულა ძველი აღთქმა (მისი წინასწარმეტყველებანი), არამედ საკუთრივ "დააძველა" კიდევაც იგი. ახალი აღთქმა მდგომარეობს არა შიშში, სასჯელებში და შურისგებაში, არამედ სიყვარულში, რაც ნაწილობრივ ძველაღთქმისეულ წინასწარმეტყველთა მიერაც იყო ნაუწყები, რომლებიც პირდაპირ უარყოფდნენ ღმრთის მიერ შვილთა დასჯას მათი მშობლების ცოდვების გამო (იხ. იერემიას და ეზეკიელის ზემოთმოტანილი ციტატები). საწინააღმდეგოს მტკიცება და თქმა, რომ "ღმერთის სჯის შვილებს მათი მშობლების ცოდვებისთვის", ნიშნავს ჩარჩე ძველაღთქმისეულ დროში და დააკნინო ღმრთის განკაცება და ახალი აღთქმა.
ამგვარად, როგორც ვხედავთ, ბიბლიური და სოტერიოლოგიური თვალსაზრისით შესაძლებელია და აუცილებელია ცალსახად უარყოფილ იქნას შვილთა დასჯა მშობელთა ცოდვებისთვის; ასევე ის, რომ თითქოსდა არსებობს რაღაც მოდგმისეული, "კოლექტიური" ცოდვები (რომლებიც ვითომცდა "თაობიდან თაობას" გადაეცემა და, ამგვარი ფორმით წარმოადგენდნენ შუალედურ სწავლებას "კარმის" აღმოსავლურ იდეასა და კარლ იუნგის კოლექტიურ ანუ რასულ ქვეცნობიერს შორის).
ქრისტიანული და სამეცნიერო თვალსაზრისითაც სრული უფლებამოსილებით შეგვიძლია ვამტკიცოთ, რომ შვილებს მშობლებისგან შეიძლება გადაეცეთ ვნებათა შედეგები: ნარკომანია, ალკოჰოლიზმი ან მწეველობა, რაც, რა თქმა უნდა, ნეგატიურად მოქმედებს დედის ჯანმრთელობასა და თვით ჩანასახის ჩამოყალიბებაზე, რამაც შეიძლება გამოიწვიოს მრავალი უმძიმესი შედეგი (მაგრამ ეს სულაც არ არის ღმრთის სასჯელი მშობელთა ცოდვებისთვის და არც "მოდგმისეული ცოდვის" გამოვლინება ბავშვში).
50. ხშირად არ არჩევენ "პირველწინაპართა" და "პირველდაწყებით" ცოდვას.
საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიის მოსაწესრიგებლად მიზანშეწონილად მიგვაჩნია გავმიჯნოთ ტერმინები "პირველწინაპართა" და "პირველდაწყებითი" ცოდვა (Давыденков Олег иерей. Догматическое богословие: Учебное пособие. 2-е изд. испр. и доп. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2006, с. 426). ადამი და ევა, რომლებმაც თავისუფლად დაარღვიეს მცნება, პიროვნულად გახდნენ დამნაშავენი ღმრთის წინაშე, ეს არის საკუთრივ "პირველწინაპართა ცოდვა" (იქვე. გვ. 246).
მაგრამ აქ განსაკუთრებულად მნიშვნელოვანია ორი მომენტი. პირველი, როდესაც პირველდაწყებითი ცოდვის არსზე ვმსჯელობთ, იმთავითვე უნდა უარვყოთ ადამიდან და ევადან პიროვნული ცოდვის შთამომავლობაზე გადასვლის შესაძლებლობის აზრი, რადგან კერძო, პირადი ცოდვა საერთოდ არასუბსტანციურია და ამიტომაც, როგორც ასეთი, მხოლოდ აღსრულების მომენტში არსებობს (იქვე, გვ. 247).
და მეორე, თავიანთი ცოდვით ადამი და ევა მისაწვდომნი გახდნენ დემონური ძალებისთვის, ადამიანური ბუნება დაუმონეს ცოდვას და ეშმაკს, რაც გადაეცემოდა ყველა ადამიანს და, რამაც შეადგინა კიდეც პირველდაწყებითი ცოდვის სულიერი აზრი.
ლოცვათა ტექსტებიდან ვხედავთ, რომ თუკი ნათლისღება ერთი მხრივ წარმოადგენს ადამიანის სულიერ აღორძინებას ქრისტესთან შეერთებით, მეორე მხრივ, ის არის ნათელღებადის გათავისუფლება ეშმაკის მონობისგან. ყველაზე მკაფიოდ ეს გამოიხატა იმაში, რომ მრავალი წმიდა მამა, ნათლისღების საიდუმლოზე მსჯელობისას, სიტყვებს "ცოდვა" და "სატანა" სინონიმებად იყენებდა (იქვე, გვ. 248-249).
სწავლება მემკვიდრეობით ცოდვაზე შეკავშირებულია განსაზღვრულ ტერმინოლოგიურ სიძნელეებთან, რადგან რუსულ (წინამდებარე ნაშრომის ავტორის ენაზე - "აპოკ." რედ.) და ლათინურ ენებზე ერთი და იგივე სიტყვით "ცოდვა" (peccatum) აღინიშნება არსებითად განსხვავებული რეალობანი - ადამიანის პირადი წინააღმდეგობა ღმრთის სჯულისადმი და ადამიანის ბუნების მემკვიდრეობითი დაზიანება.
ამგვარი რამ არ არის ბერძნულ ენაში, რადგან ბერძენი მამები მემკვიდრეობითი ცოდვითი მდგომარეობის აღსანიშნად, როგორც წესი, იყენებდნენ ბიბლიურ ტერმინს "αμαρτία" (peccatum habituale), მაშინ როდესაც კერძო (პირადი) ცოდვის (peccatum actuate) აღსანიშნად იყენებდნენ ტერმინს "დანაშაული" (παράβασις), "შეცოდება" (παράπτωμα) ან "ურჩობა" (παρακοη) (იქვე. გვ. 247).
51. ხდება, რომ ცოდვას უერთებენ ბავშვთა შობას და სქესსაც.
მიუხედავად იმისა, რომ შესაძლებელია სქესის ბოროტად გამოყენება, ქრისტიანული თვალსაზრისით სქესი არ წარმოადგენს არანაირ ცოდვას: "არ არსებობს არავითარი საფუძველი ადამიანში ცოდვის გააიგივო სქესთან და სქესის სფეროში დაინახო ცოდვის წყარო" (Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М.: Изд-во Свято-Владимир. братства, 1993, с. 85).
თეოდორიტე კვირელის, გრიგოლ ნოსელის, მაქსიმე აღმსარებლის მიხედვით ღმერთმა სქესი შექმნა შესაძლებლობის წინასწარხედვით - მაგრამ მხოლოდ როგორც შესაძლებლობა - ცოდვისა, რათა კაცობრიობა შენარჩუნებულიყო ცოდვით დაცემის შემდეგ. ასე აძლევენ ზღვაზე მოგზაურს სამაშველო რგოლს, რის გამო ის სულაც არ არის ვალდებული თავი გადაიგდოს წყალში. ეს შესაძლებლობა აქტუალური ხდება მხოლოდ მაშინ, მხოლოდ იმ მომენტიდან, როდესაც ცოდვის შედეგად, რომელსაც თავისთავად არაფერი აკავშირებს სქესთან, ადამიანური ბუნება დეცა და დახშულ იქნა მადლისთვის. მხოლოდ ამ დაცემულ მდგომარეობაში, როდესაც ცოდვის საზღაური სიკვდილი გახდა, შესაძლებელი აუცილებელი ხდება. ამ კონტექსტში სქესი კი არ არის სიკვდილის მიზეზი, არამედ, პირიქით, ის ერთგვარი შხამსაწინააღმდეგო წამალია (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр "СЭИ", 1991, с. 246-247).
შეიძლება ვამტკიცოთ, რომ ეკლესიის ზოგიერთი მამის აზრს, კერძოდ წმ. გრიგოლ ნოსელისას, რომ ადამიანთა ორ სქესად გაყოფა ღმერთმა ცოდვით დაცემის წინასწარცოდნის გამო დაუშვა, წმიდა წერილში არანაირი საფუძველი არ გააჩნია (Давыденков Олег иерей. Догматическое богословие: Учебное пособие. 2-е изд. испр. и доп. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2006, с. 203).
ზოგჯერ ცოდვას უკავშირებენ არა თვით სქესს, არამედ მასთან დაკავშირებულ შვილთა დაბადების უნარს. დაბადების წიგნის მესამე თავის ბოლოში პირველწინაპრები ცოდვის დაცემის შემდეგ სამოთხიდან განიდევნებიან, ხოლო მომდევნო თავის დასაწყისში ნათქვამია: "შეიცნო ადამმა ევა, თავისი დედაკაცი. დაორსულდა ევა და შვა კაენი და თქვა: კაცი შემეძინა უფლისაგან" (დაბ. 4:1).
ამგვარად, გამოდის ერთგვარი, თუმც არა პირდაპირი, მაგრამ მაინც კავშირი ცოდვით დაცემასა და შვილთა გაჩენას შორის. მაგრამ, ჯერ-ერთი, მსგავსი აზრი მხოლოდ ჰიპოთეტური ვარაუდია, რადგან ბიბლიის ტექსტში პირდაპირ მსგავსი რამ არსად წერია. მეორეც, უშუალოდ ამ ტექსტიდან ასეთი ვარაუდი არანაირად არ მომდინარეობს, რადგან ცოდვით დაცემის მოვლენის თანმიმდევრობა და დროის შუალედში შვილთა დაბადება არანაირად მიანიშნებს აუცილებელ ლოგიკურ კავშირზე. მესამეც, თავისუფლად შესაძლებელია, რომ ადამს ევა შეეცნო სამოთხეში. დაბადების მე-3 თავის დასასრულსა და მე-4 თავის დასაწყისში წერია: "გაუშვა იგი (ადამი - ი. ზ.) უფალმა ღმერთმა ედემის ბაღიდან, რომ დაემუშავებინა მიწა, საიდანაც იყო აღებული. განდევნა ადამი, ედემს კი აღმოსავლეთით ქერუბიმები და ცეცხლოვანი, მბრუნავი მახვილი დაუყენა, რათა სიცოცხლის ხესთან მისასვლელი დაეცვათ. შეიცნო ადამმა ევა, თავისი დედაკაცი. დაორსულდა ევა და შვა კაენი და თქვა: კაცი შემეძინა უფლისაგან" (დაბ. 3:23-24; 4:1).
ზმნა "შეიცნო" ამ უკანასკნელ შემთხვევაში დგას არ უბრალოდ წარსულ დროში (რაც იქნებოდა "იადა"), არამედ "წინასარსულში" - პლუსკვამპერფექტში ("ვაიედა"). მაშასადამე მოცემული ადგილი მთლიანობაში ჟღერს ასე: "ღმერთმა განდევნა ადამი ედემის ბაღიდან, მაგრამ ჯერ კიდევ მანამ ადამმა შეიცნო ცოლი თვისი. ამგვარად, ედემში ქმრისა და ცოლის სიყვარული, რომელმაც დასაბამი მისცა ახალ ადამიანურ ცხოვრებას, უკვე არსებობდა - და მასში არაფერი იყო სამარცხვინო ან ნეგატიური. სრულად შესაძლებელია, რომ სწორედ ეს შეშურდა მაცთურ გველსაც. მან სურდა არა მარტო გაეწყვიტა ადამიანთა კავშირი ღმერთთან, არამედ ქმრისა და ცოლის უბიწო სიყვარულიც (Кураев Андрей диакон. Мужчина и женщина в книге Бытия // Альфа и Омега. 1996, № 2-3(9-10), с. 268-300. 1996, с. 283).
ამასთან არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ შვილთა დაბადება ღმრთის მცნებაა: "აკურთხა ღმერთმა ისინი და უთხრა: ინაყოფიერეთ და იმრავლეთ, აავსეთ დედამიწა, დაეუფლეთ მას, ეპატრონეთ ზღვაში თევზს, ცაში ფრინველს, ყოველ ცხოველს, რაც კი დედამიწაზე დახოხავს" (დაბ. 1:28).
52. ზოგჯერ ამბობენ, რომ თუკი რჩეული მხოლოდ 144 ათასია, მაშინ დანარჩენები ვერ ცხონდებიან.
მივმართოთ ბიბლიურ ტექსტს: "და მომესმა აღბეჭდილთა რიცხვი: ას ორმოცდაოთხი ათასი იყო აღბეჭდილი ისრაელის ძეთა ყოველი ტომიდან" (გამოცხ. 7:4), 12 ათასი თითოეული ტომიდან (გამოცხ. 7:5-8). და შემდეგ: "შემდგომ ამისა, გავიხედე და, აჰა, ურიცხვი ხალხი, რომელსაც ვერვინ დათვლიდა, ყოველი ხალხისა და ტომისაგან, ერისა და ენისაგან, სპეტაკი სამოსით მოსილი იდგა ტახტისა და კრავის წინაშე, და ხელთ ეპყრა პალმის რტონი" (გამოცხ. 7:9); "... ესენი არიან დიდი ურვიდან მოსულნი, რომელთაც გარეცხეს და კრავის სისხლით გაასპეტაკეს თავიანთი სამოსი. ამიტომაც არიან ღვთის ტახტის წინაშე, ვისაც დღე და ღამ ემსახურებიან მის ტაძარში, და ტახტზე მჯდომარე დაიფარავს მათ თავისი კარვით" (გამოცხ. 7:14-15). ამ ბოლო სიტყვებიდან გასაგები ხდება, რომ ეს წმინდანებია, ხოლო წინა მუხლებიდან გამოდის, რომ მათი რაოდენობა "უთვალავია", და არა მხოლოდ 144 ათსი, რომელიც მხოლოდ "ისრაელის რჩეულ ძეთ", ანუ ებრაელებს ეხება.
53. შეუძლებელი იყო ადამიანის არდაცემა.
მსგავსი თვალსაზრისი არის ღმრთისგან ადამიანისთვის ბოძებული თავისუფალი ნების დაკნინება. ქრისტიანულ-მართლმადიდებლური თვალსაზრისით ადამი და ევა ისეთად შექმნა ღმერთმა, რომ მათ შეეძლოთ არ ცთუნებულიყვნენ: მაშინ მთელი კაცობრიობის და მთელი სამყაროს განვითარება საღმრთო გეგმის სულ სხვა ხაზით წარიმართებოდა.
სიკვდილი, სიკვდილის შემდგომი მდგომარეობა, აღდგომა
54. სიკვდილის სულიერი და ფსიქოლოგიური უარყოფა.
ოკულტური თვალსაზრისით, სიკვდილი ეს მხოლოდ არსებობის ერთი ფორმიდან სხვა ფორმაში გადასვლაა. ამიტომაც "სიკვდილის სიცოცხლის ნაწილია" და მასში საშიში არაფერია. მაგრამ თანამედროვე დასავლეთში საერთოდ არ უყვარტ ლაპარაკი სიკვდილის თემაზე და მასზე ყოველთვის დუმან, ხოლო გარდაცვლილთა დაკრძალვის რიტუალები კოსტიუმირებულ შოუს წააგავს: როდესაც "გამოსამშვიდობებელ ოთახს" მორთავენ გარდაცვლილის საშინაო ნივთებით, მას კი მდუმარე პოზაში საწერ მაგიდას მიუსვამენ - რათა ნათესავებმა ჩაუარონ და "გამოემშვიდობონ". ეს დაკავშირებულია იმასთან, რომ არსებობს სიღრმისეული ფსიქოლოგიური შიში სიკვდილის მიმართ, და დასავლეთში ცდილობენ ან საერთოდ აარიდონ მას თავი, ან კიდევ მოახდინონ მისი "სუბლიმაცია" (ფსიქოანალიტიკურ კონტექსტში).
ხოლო ქრისტიანული თვალსაზრისით სიკვდილი რეალურად არსებობს, ის უსახური და არაბუნებრივია. ის მოულოდნელად მოდის და ანგრევს ჩვენს ცხოვრებას, ასე რომ სიკვდილი ყოველთვის უნდა გვახსოვდეს: ვიცხოვროთ ისე, რომ გავუფრთხილდეთ დროსა და ძალებს, უფალმა რომ გვიძობა: "მაშ, ფრთხლად მოიქეცით - არა როგორც უგუნურნი, არამედ როგორც ბრძენნი. მოივაჭრეთ ჟამი, ვინაიდან დღეები მუხთალია" (ეფეს. 5:15-16).
55. შიშისა და ცრურწმენების მოძალება სიკვდილის გარეშემო.
პირველი მიდგომისგან განსხვავებით, როდესაც ადამიანი ჭრიჭინასავით მხოლოდ მღერის, მხიარულობს, დროს სიამტკბილობაში ატარებს და არ ფიქრობს იმაზე, რომ დადგება ზამთარი-სიკვდილი, არცთუ იშვიათად გვხვდება სხვა მიდგომაც: სიკვდილის გარშემო თავს იყრის ათასგვარი შიშები და მრავალგვაროვანი ცრურწმენები.
მაგრამ ქრისტიანობაში ადგილი არა აქვს უსასოებას სიკვდილის გამო. ღმერთს სიკვდილი არ შეუქმნია, ის მხოლოდ პირველწინაპართა ცოდვით დაცემის გამო გაჩნდა. მეტიც, სწორედ ისინი გახდნენ დამნაშავენი იმისა, რომ ყველა ადამიანი და მთელი სამყარო სიკვდილს დაექვემდებარა. და პირიქით, მეორე ადამი, ანუ იესუ ქრისტემ თავისი უდანაშაულო სიკვდილითა და აღდგომით დაამარცხა სიკვდილი და ახლა ის ჭეშმარიტი ქრისტიანისთვის არა მარტო ამ სამყაროს სევდიანი მოვლენაა, არამედ ღმერთთან შეერთების სასიხარულო შეერთების მომენტიც. როგორი სიხარულითაც შესძახებდა მოციქული პავლე: "სად არის, სიკვდილო, შენი ნესტარი? სად არის, ჯოჯოხეთო, შენი ძლევა?" (1 კორინთ. 15:55).
ჭეშმარიტი ქრისტიანისთვის სიკვდილი მიძინებაა: "თუ ვინმე სიკვდილიდან სანუკვარ ცხოვრებაში გადადის, ის ჭეშმარიტად მარადიულად ცხოვრობს და არ კვდება. მაშინაც კი, როდესაც ამგვარდა სხეულებს დრო-ჟამი ანადგურებს, კვლავ აღდგება დიდებით, რადგან განწმენდილია. ამიტომაც, ქრისტიანებში სიკვდილი ძილად და მიძინებად იწოდება" (Макарий Египетский. 1998, с. 130); "ქრისტეში გარდაცვლილნი კი არ მოკვდნენ, არამედ განისვენებენ" (Ефрем Сирин. Т. 4. 1995, с. 407). სწორედ ამიტომ ლაპარაკობენ საეკლესიო გადმოცემით ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის მიძინებაზე, რომელზეც სიკვდილს არ გააჩნდა თავისი გამანადგურებელი ძალა, და რასაც მართლმადიდებლური ეკლესია ზეიმობს, როგორც ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს დღესასწაულს.
მაგრამ, მიუხედავად იმისა, რომ სიკვდილი უკვე დამარცხებულია, საბოლოოდ ეს მხოლოდ მკვდართა საყოველთაო აღდგომის შემდეგ გამოვლინდება, ამ ცხოვრებაში კი ღმრთის მადლით ჩვენ მხოლოდ ამ დიადი მოვლენის ცალკეულ გამონათებებს ვხედავთ (ეს განსაკუთრებულად შეიმჩნევა წმინდანთა ცხოვრებაში).
56. სიკვდილის შემდგომ მდგომარეობა ძილივითაა ან ერთგვარი არაცნობიერი მდგომარეობაა.
რადგან ადამიანი სიკვდილის შემდეგაც ღმრთის ხატად რჩება, ადამიანის ყველა თვისება, როგორიცაა ღმრთის ხატება, მისი სიკვდილის შემდეგაც უნდა შენარჩუნდეს: ეს ეხება მის გონიერებას, შეგნებულობას, თვისუფლებას და ა. შ. გასაგებია, რომ ამ თვალსაზრისით სწავლება სულის სიკვდილის შემდგომ არაცნობიერ, უგრძნობელ მდგომარეობაზე აბსოლუტურად არასწორია. პირველად ასეთი სწავლება გაცნდა ფსიქოანალიტიკოსთა სწავლებებში. ის გაჩნდა ჩვენს ეპოქაში ქრისტიანული ეკლესიის გარეთ - არაბ სწავლულთა ფილოსოფიაში, მათგან კი მან გადაინაცვლა ქრისტიანულ სექტებშიც. ორიგენე და ტერტულიანე ედავებოდნენ ამ სწავლებას (Введенский Д. И. Страдания человечества // Богословский вестник. 1902, № 1, с. 2-39).
ამიტომ ეს სწავლება თითქოსდა კვდება ან უკიდურეს შემთხვევაში, მოკლებულია თავის ცნობილ წარმომადგენლებს, თუმცა შუასაუკუნეებში კვლავ ჩნდება. მის სასარგებლოდ ქადაგებდა ზოგჯერ ლუთერი, როდესაც სიკვდილის დღიდან მკვდრეთით აღდგომამდე სულის არსებობას დედის საშოში ნაყოფის არაცნობიერ მდგომარეობაში ყოფნას ადარებდა. ხოლო უფრო სრული განვითარება ფსიქოპანიქიტურმა შეხედულებებმა მიაღწია ანაბაპტისტებში, რომელთა წინააღმდეგ კალვინმა დაწერა მთელი ტრაქტატი "de Psychopanychia", ასევე ირვინგიანელებთან და სოციანელებთან (იქვე, გვ. 8).
57. სულის ფაქიზი სხეულებრივობა სიკვდილის შემდეგ.
იხ.: "სულის თვისებები და უნარები" (იხ. ქვემოთ, მომდევნო თავებში).
58. კათოლიკური სწავლება განსაწმენდელის შესახებ
დასავლელ ღვთისმეტყველთაგან ზოგიერთი კათოლიკურ სწავლებას განსაწმენდელის შესახებ ურევს მართლმადიდებლურ სწავლებაში საზვერეებზე. მაგრამ ეს უკანასკნელი - კერძო სამსჯავროს უფრო ხატოვანი წარმოდგენაა, რომელიც თითოეული ადამიანისთვის გარდაუვალია, და გზა საზვერეებიდან მიდის სამოთხეშიც და ჯოჯოხეთშიც. ხოლო გზა განსაწმენდელიდან მხოლოდ სამოთხისკენ მიდის (სულის სრული განწმენდის შემდეგ). თუმცა, განსაწმენდელის შესახებ ლათინური სწავლების ძირითადი იდეა გარკვეულწილ ემსგავსება მართლმადიდებლურ სწავლებას საყოველთაო აღდგომამდე ადამიანთა სულის მდგომარეობის შესახებ.
მსგავსება მდგომარეობს იმ საერთო სწავლებაში, რომ ზოგიერთი მიცვალებულის სული, ეწამება რა თავისი ცოდვებისთვის, შეიძლება შეწყალებულ იქნას, მიეტევოს ცოდვები და შეუმსუბუქდეს ტანჯვა, მეტიც, ზოგჯერ სრულიად გათავისუფლდეს კიდეც მათგან. მართლმადიდებლური ეკლესიის სწავლებით, ტანჯვის ეს შემსუბუქება ან მისგან სრული გათავისუფლება სულ ეძლევა ქრისტეს ეკლესიის წევრთა ლოცვებითა და ქველმოქმედებით, მაშინ როდესაც, ლათინური სწავლებით, გარდაცვლილ ადამიანთა სულები ცოდვათა მიტევებას სალხინებელში იღებენ თვით სალხინებელის სატანჯველის გამო, რომლითაც პიროვნულად აკმაყოფილებენ ღმრთის სამართლიანობას და ამის მიერ განიწმიდებიან თავიანთ ცოდვათაგან.
ამ ლათინური სწავლების შეუსაბამობა სალხინებელის მნიშვნელობაზე ადამიანთა სულთათვის, როგორც ღმრთის სამართლიანობის დაკმაყოფილება, სხვათა შორის, მომდინარეობს იქიდან, რომ სრულიად ზედმეტს ხდის ქრისტიანულ დოგმატურ სწავლებას ეკლესიის ლოცვების შესახებ გარდაცვლილ სულთათვის - სწავლებას, რომელსაც შეიცავს რომის ეკლესიაც.
გარდა ამისა, სწავლება სალხინებელის შესახებ აკნინებს ადამიანისთვის ღმრთითბოძებულ თავისუფლებას, რომელიც ღმრთის ხატების ერთ-ერთი ნიშანია ადამიანში. მართლმადიდებლობა დასაშვებად მიიჩნევს ეკლესიის ლოცვებით ზნეობრივი სრულყოფილების შესაძლებლობა სიკვდილის დროიდან საყოველთაო აღდგომამდე პერიოდში, განსაკუთრებით ევქარისტიასთან კავშირში (Введенский Д. /И./ Страдания человечества // Богословский вестник. 1902, № 1, с. с. 38). მაგრამ ამ შემთხვევაში ლაპარაკია მხოლოდ სიკვდილისშემდგომი განვითარების იმ დადებით ზნეობრივ თვისებებზე, რომლებიც ადამიანს გააჩნდა მისი მიწიერი ცხოვრების განმავლობაში. სხვაგვარად, მართლმადიდებლობა დასაშვებად მიიჩნევს, მხოლოდ პროგრესულ ზნეობრივ დასრულებას, რომელიც ამასთან აღსრულდება არა უშუალო პირადი საქმიანობით, არამედ მადლისმიერ ნიჭთა შეწევნით (იქვე. გვ. 38). მაშინ, როდესაც კათოლიციზმში ლაპარაკია პრინციპულ ზნეობრივ გარდაქმნაზე, რასაც იწვევენ გარეგანი განმწმენდელი სატანჯველები.
მართალია სწავლება სალხინებელის შესახებ კათოლიციზმში დოგმატად იქნა მიღებული, მისი არგუმენტაცია დღემდე საკმაოდ განუსაზღვრელი და თვითწინააღმდეგობრივია, ასე რომ მართლმადიდებლობასთან ურთიერთობისას კათოლიზიცმი ხშირად ჯიუტად არ ადგას ამ აზრს.
ამ საკითხის განმარტებისას ასევე მნიშვნელოვანია მხედველობაში გვქონდეს ის, რომ მისი ისტორიული ფესვები მიდიან ეკლესიის მიერ უარყოფილ ორიგენესეულ შეხედულებამდე სულთა წინარე არსებობისა და განმწმენდელი პროცესის მეშვეობით ზნეობრივი თვითგამოსწორების შესახებ (იქვე. გვ. 39). თავის მხრივ, ორიგენემ ეს პოზიციები თავის დროს აღმოსავლეთიდან უკრიტიკოდ და გაუცნობიერებლად ისესხა.
მართლმადიდებლობისგან შორს მდგომ თანამედროვე ადამიანს, სწავლებაში სალხინებელის შესახებ შეიძლება წარმოუდგეს ზოგიერთი, წმიდად პრაქტიკული პლიუსები. მათგან უმთავრესი მდგომარეობს იმაში, რომ დედამიწაზე აღსრულებული ნებისმიერი ცუდი საქციელი ადამიანმა შეიძლება გამოასწოროს და აღხოცოს ცაში. ამგვარად, ფატქობრივად, ადამიანს ეხსნება პასუხისმგებლობა მისი რეალური მიწიერი საქმეებისთვის: აკეთე რაც გსურს, შემდეგ ხომ მაინც შეძლებ ყველაფრის გამოსწორებას.
ზეციური სალხინებელი კლასში ჩარჩენილ მეორეწლიანთა ერთგვარ სკოლად იქცევა, რომელშიც ყოველი მანამ სწავლობს, სანამ "თავის პრობლემებს არ გამოიმუშავებს". ამგვარი ფორმულირებით, ეს ყველაფერი ძალიან წააგავს, თუ იდენტური არ არის, სწავლებას "კარმის გამომუშავებისა და კორექციის შესახებ", რომელიც სხვადასხვა ოკულტურ-მისტიკურ სწავლებებშია მოცემული. ამიტომაც სალხინებელის შესახებ სწავლება უარყოფილია მართლმადიდებლური ეკლესიის მიერ, როგორც ცალკეული მომენტებში, ასევე და მთლიანადაც.
ამ თვალსაზრისით არ შეიძლება შეუმჩნეველი დაგვრჩეს ან შერბილდეს მოცემული განსხვავება მართლმადიდებლობასა და კათოლიციზმს შორის, როგორც ამას აკეთებს ზოგიერთი თანამედროვე ავტორი: "განსხვავება კათოლიციზმსა და მართლმადიდებლურ აღქმას შორის "შუალედური მდგომარეობის" საკითხში, რომელიც დგება სიკვდილის შემდეგ, არც ისე დიდია, როგორც ეს შეიძლება ჩანდეს ერთი შეხედვით" - ამბობს, მაგალითად, ცნობილი ინგლისელი თეოლოგი კალისტ უეარი (Каллист (Уэр). 2003, с. 254).
59. სწავლება სიკვდილის შემდეგ სულის მიერ საზვერეთა გავლის შესახებ
ზოგიერთი თანამედროვე ღვთისმეტყველი სწავლებას საზვერეთა შესახებ ერთგვარი სკეპტიციზმით ეკიდება და მას ერთგვარ "ხალხურ რწმენად" მიიჩნევს, მაგრამ საზვერეთა შესახებ სწავლების გამოძახილებს ჩვენ ჯერ კიდევ III საუკუნის ქრისტიან მწერალთა თხზულებებში ვხვდებით. მცირედი განვითარება ჰპოვა მან IV და V საუკუნეებში და ფართოდ გავრცელდა მთელ ქრისტიანულ სამყაროში. საზვერეების შესახებ საკმაოდ სრული წარმოდგენა, თუმცა არა ხელახლა შედგენილი, არამედ მხოლოდ ადრინდელ ცალკეულ ნიშანთა შემოკრებით, წარდგენილ იქნა კირილე ალექსანრიელის მიერ მის სიტყვაში "სულის განსვლის შესახებ", და მოგვიანებით "ნეტ. თეოდორას თხრობაში საჰაერო საზვერეების შესახებ".
გარკვეული ბუნდოვანება და არასრულობა საზვერეების შესახებ სწავლებაში თავისთავად არანაირად არ ახდენს მის დისკრედიტირებას: "როგორ ხდება კერძო სამსჯავრო, - წმ. წერილი არ გვამცნობს. მაგრამ ამ სამსჯავროს ხატოვანი წარმოდგენა, რომელიც ძირითადად ეფუძნება წმიდა გადმოცემას და თანხმიერია წმ. წერილთან, ვპოულობთ სწავლებაში საზვერეების (τελωνια), რომელიც ძველთაგანვე არსებობდა მართლმადიდებლურ ეკლესიაში" (Макарий (Булгаков). Т. 2. 1993, с. 403); "სწავლება საზვერეთა შესახებ... როგორც საზოგადოდ ცნობილი და საზოგადოდ მიღებულის სწავლება, გვხვდება მართლმადიდებლური ეკლესიის ღვთისმსახურების მთელ სივრცეში" (Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. – М.: Правило веры, 1993., с. 149).
საზვერეების შესახებ წერდნენ ისეთი აღიარებული ქრისტიანი მწერლები, როგორებიც იყვნენ, მაქსიმე აღმსარებელი, იოანე კიბისაღმწერელი, ევსუქი იერუსალიმელი, ნეტ. დიადოხოსი, იოანე კერპათელი, იოანე ოქროპირი, აბბა ისაია, გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ეფრემ ასურელი, ბარსონუფი დიდი, იოანე დამასკელი, აბბა დოროთე, პეტრე დამასკელი და სხვები. მოვიტანთ რამოდენიმე გამონათქვამს მათი თხზულებებიდან:
წმ. მაკარი ეგვიპტელი: "როდესაც ადამიანის სული გამოვა სხეულიდან, მაშინ აღსრულდება ერთგვარი საიდუმლო. რადგან, თუკი სული დამნაშავეა ცოდვებში, მაშინ მისცვივდებიან მას დემონები, ბოროტი ანგელოზები, ბნელი ძალები, აიყვანენ და წაიყვანენ საკუთარ სფეროში. და არავის უნდა გაუკვირდეს ეს, ვინაიდან, თუკი სული ამ ცხოვრებაში, წუთისოფელში ყოფნისას, მათ ექვემდებარებოდა და მათვე ემონებოდა, ამ სოფლიდან გასვლის ჟამს მით უფრო დარჩება იგი ამ ბოროტ სულთა ტყვეობაში. რაც შეეხება ნეტარ მხარეს, ასე უნდა წარმოიდგინო. ღმრთის წმიდა მონებთან ჯერ კიდევ სიცოცხლეში იმყოფებიან ღმრთის ანგელოზები, წმიდა სულები, რომლებიც მათ თავს ევლებიან და იცავენ. როდესაც სულის სხეულისგან გაყრის დრო დგება, მაშინ ანგელოზები საკუთარ გარემოში მიიღებენ მას და უფალს წარუდგენენ" (Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904), с. 178);
წმ. მაკარი ეგვიპტელი: "როგორც მებაჟე, რომელიც ზის ვიწრო გასასვლელებში, აჩერებს და ამოწმებს გამვლელ-გამოვლელთ, ასევე დემონებიც აკვირდებიან და აჩერებენ სულებს; და თუკი სულები სრულიად არ განიწმინდებიან, თავიანთი სხეულებიდან გასვლის დროს, ზეციურ სავანეებში შესვლისა და თავიანთი უფლის წინაშე წარდგომის უფლებას ვერ მიიღებენ, არამედ ქვემოთ იქნებიან წარტაცებულნი დემონთა მიერ. მაგრამ, ხორცში მყოფთ, დიდი ღვაწლითა და ძალისხმევით ძალუძთ მოიპოვონ უფლის მადლი; და ისინი, თავიანთი სათნო ცხოვრებისთვის, მიაღწევენ განსვენებას და გადავლენ უფალთან, როგორც თვითონ აღუთქვა თავის მორწმუნეთ: "ვინც მე მემსახურება, მევე გამომყვეს, და სადაც მე ვიქნები, იქვე იყოს ჩემი მსახურიც" (იოანე 12:26)" (Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904), с. 281);
ღირ. იოანე სინელი: "მოისმინეთ, რამდენად საშინელი სანახავი იყო მათი სიცოცხლის უკანასკნელი წუთები: როცა წმიდა მონანულები გაიგებდნენ, რომ რომელიმე მათგანი აღესრულებოდა, სანამ ეს უკანასკნელი ჯერ კიდევ გონებაზე იყო, წყურვილითა და სურვილით, საბრალო სახითა და მწუხარე ხმით, თავის ქნევით მივიდოდნენ მომაკვდავთან და იწვოდნენ რა მისდამი თანაგრძნობით, ეკითხებოდნენ: "რას იტყვი, ძმაო, და ჩვენთან ერთად მონანულო! რას იტყვი, რისი იმედი გაქვს, რას მოელი? რისთვისაც იღვწოდი, მიაღწიე, თუ არა? გაგიღეს მოწყალების კარი, თუ კვლავ ბრალეული ხარ? მიაღწიე, რასაც ესწრაფვოდი, თუ ჯერ კიდევ შორს ხარ? გადაწყდა რამე, თუ ისევ გაურკვეველი იმედი გაქვს? მოგეცა თავისუფლება, თუ ჯერ კიდევ ეჭვობ? მოეფინა გულს ნათელი, თუ ჯერ კიდევ ბნელშია? გაიგონე შინაგანი ხმა, რომ გეუბნებოდეს: "აჰა, ცოცხალ იქმენ" (იოანე 5. 14); ან "მოგეტევენ შენ ცოდვანი შენნი" (მათე 9. 2); ან "სარწმუნოებამან შენმან გაცხოვნა შენ"; ან "აჰა, განკურნებულ ხარ?" იქნებ, ჯერ კიდევ გესმის ხმა, რომელიც გეუბნება: "მიიქცენ ცოდვილნი ჯოჯხეთს" (ფსალმ. 9. 17); ან "შეუკრენით მაგას ჴელნი და ფერჴნი მისნი" (მათე 22. 13); ან "მოისპენ უღმრთოჲ, რაჲთა არა იხილოს დიდებაჲ უფლისა" (ესაია 26. 10). რას იტყვი, ძმაო? გევედრებით, გვითხარი, სად ხარ, რათა ჩვენც ვიცოდეთ, რა მოგველის. შენი ჟამი უკვე დადგა და სხვა აღარ გექნება უკუნისამდე. ზოგიერთი მომაკვდავი კითხვებს პასუხობდა: "კურთხეულ არს უფალი, რომელმან არ მიმცნა ჩუენ ნადირად კბილთა მათთა" (ფსალმ. 123. 6); სხვები ამბობდნენ: "კურთხეულ არს ღმერთი, რომელმან არა განიშორა ლოცვაჲ ჩემი და არცა წყალობაჲ მისი ჩემგან" (ფსალმ. 65. 20); სხვა ტკივილით ამბობდა: "განჴდა-მეა სული ჩუენი წყალსა მას წინადაუდგრომელსა" ჰაერისმცველთა" (შდრ. ფსალმ. 123. 5). ეს უკანასკნელი იმიტომ ამბობდა ასე, რომ ჯერ კიდევ გაურკვევლობაში იყო და ელოდა, რა მოხდებოდა სამსჯავროზე. სხვა უარესს ამბობდა: "ვაი იმ სულს, რომელსაც აღთქმა უბიწოდ არ დაუცავს. ამ დროს გაიგებს, რაც ელოდება" (Иоанн Лествичник преп. Лествица. М.: Правосл. братство св. ап. Иоанна Богослова, 2001 (переизд.: 7-е изд., Козельская Введенская Оптина Пустынь, 1908), с. 76) (ქართულად იხ.: http://library.church.ge/index.php?option=com_content&view=article&id=316%3A2011-04-11-18-14-11&catid=38%3A2009-12-29-11-32-24&Itemid=66&lang=ka).
ნეტ. დიადოხოსი: "თუკი ჯეროვნად არ ვაღიარებთ ამ უნებურ ცოდვებს, ჩვენი გასვლის დროს შევიგრძნობთ ერთგვარ განუსაზღვრელ შიშს. ამიტომ, უფლის მოყვარულთ გვმართებს ლოცვა, რათა იმ დროს არანაირი შიშის თანამოზიარენი არ აღმოვჩნდეთ, რადგან ვინც მაშინ შეშინდება, ის თავისუფლად ვერ ჩაუვლის ჯოჯოხეთის თავადთ, რადგან სულის მშიშარებას ისინი მათ ბოროტეულობაში თანამონაწილეობად მიიჩნევენ, როგორც ეს მათშიც არის. ხოლო ღმრთის სიყვარულით გახარებული სული სხეულისგან განსვლის დროს მშვიდობის ანგელოზებს ზემოთ მიჰყავთ, ბნელ სულთაგან შორს..." (Диадох блаж. Подвижническое слово // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. , с. 73-74);
ღირ. იოანე კარპათელი: "მტერი მუქარებით ესხმის თავს იმ ადამიანის სულს, რომელიც ეს-ესაა სხეულიდან გამოვიდა და მის დაცემათა საშინელ მამხილებლად წარუდგება. მაგრამ შეგვიძლია ვნახოთ ისიც, თუ როგორ არ ეშინია ამ თავდასხმებისა და მუქარებისა ღმრთისმოყვარე და ერთგულ სულს, თუმცა ადრე ისიც მრავალგზის იყო მოწყლული ცოდვებით. ამგვარი სული, ხედავს რა მის თანხმლებ ზეციერ ძალებს, რომლებიც კედელივით იცავენ მისი რწმენის ნათელს, გამბედაობით გამხნევებული, უფალში ძლიერდება და დიდი კადნიერებით შეჰღაღადებს ბოროტ ეშმაკს... სულის ამგვარი გამბედაობისგან ეშმაკი გარბის და ბოლოს, განმგმირავი კივილით ქვედაეშვება, რადგან ქრისტეს სახელის წინაშე ვერაფერი ძალუძს" (Иоанн Карпавский. 1900, с. 82).
მართლმადიდებლურ გადმოცემაში საზვერეების შესახებ არ არის არც წარმართობა, არც ოკულტიზმი, არც კათოლიკური სალხინებელი (განსაწმენდელი). ეს საზვერეები ჩვენ გვასწავლიან იმას, რომ ყოველი კაცი პასუხს აგებს თავის ცოდვებზე; იმას, რომ სიკვდილის შემდეგ შეჯამდება მისი წარმატებები და წარუმატებლობები ცოდვასთან ბრძოლის სფეროში (კერძო სამსჯავრო); და იმას, რომ დემონები, რომლებიც მას მთელი ცხოვრება აცთუნებდნენ, ცდილობენ ბოლო შეტევან მიიტანონ ქრისტიანზე, მაგრამ ძალაუფლება აქვთ მხოლოდ იმათზე, ვინც სიცოცხლეში არაჯეროვნად იღვწოდა ამ სულიერ ბრძოლაში.
60. გარდაცვლილ ადამიანთა სულების ხეტიალი.
წარმართულ რელიგიათა სწავლებით გარდაცვლილ ადამიანთა სულები დედამიწაზე დახეტიალობან - ან სასაფლაოებზე, ან კიდევ იმ ადგილებში, სადაც მათი დაუკრძალავი სხეულებია. ქრისტიანული თვალსაზრისით ამ სწავლებას არანაირი საფუძველი არ გააჩნია.
იოანე ოქროპირი სულების "ხეტიალზე" წერდა: "არავისი სული, როგორც კი სხეულისგან გათავისუფლდება, მეტად აქ აღარ დახეტიალობს... რადგან, როგორც მართალთა და ყრმათა, ასევე ცოდვილთა სულები დაუყოვნებლივ გადადიან საიქიოს. ხოლო იგავში ლაზარისა და მდიდრის შესახებ ნათელია... რომ შეუძლებელია სხეულიდან გასული სული აქ (დედამიწაზე) დახეტიალობდეს..." (Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея. Глава 28).
ირინეოს ლიონელი: "სულები ... გადავლენ უხილავ ადგილას, რომელსაც მათ ღმერთი განუკუთვნებს, და იქ იქნებიან მკვდრეთით აღდგომამდე... შემდეგ მიიღებენ რა საკუთარ სხეულებს და სრულიად აღდგებიან, ანუ ხორციელად, ისევე როგორც უფალი აღდგა, წარდგებიან ღმრთის წინაშე" (Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996, с. 514).
ცალკე საკითხია ე. წ. სპირიტიზმი, რომელიც მიჰყვება გარდაცვლილ ადამიანთა სულების გამოძახების პრაქტიკას მათთან ურთიერთობისა და ინფორმაციის მიღბის მიზნით (ეს ხდება "სპირიტული მაგიდის" ან განსაკუთრებული სპირიტული თეფშის) მეშვეობით. ამგვარი პრაქტიკა მოდაში იყო XIX ს-ის დასაწყისსა და XX ს-ში, თანაც, როგორც ევროპაში, ასევე რუსეთშიც. მისით გატაცებულნი იყვნენ იმ დროის მეცნიერები, რომელთაც რამოდენიმე სკანდალური ისტორიის გარდა ამგვარმა პრაქტიკამ ვერაფერი მისცა.
სპირიტიზმს ხანგრძლივი პრეისტორია გააჩნია: ძველ აღთქმაში მისნებთან და ჯადოქრებთან ერთად ნახსენებია მარჩიელიც (მკვდრის სულთან მოსაუბრე) (მეორე რჯლ. 18:10), თანაც, "საძაგელია უფლისათვის ყოველივე ამის გამკეთებელი და ამ სისაძაგლის გამო დევნის მათ შენგან უფალი, შენი ღმერთი" (მეორე რჯლ. 18:12). მეფე საული ძალიან რთულ ვითარებაში იყო და არ იცოდა, რა ექნა: მტრები ყველა მხრიდან უტევდნენ. გარდაცვლილ წინასწარმეტყველ საულის სულთან სასაუბროდ, მან მზაკვრულად აიძულა მარჩიელი ქალი გამოეწვია მისი სული, რითაც კიდევ უფრო დაამძიმა თავისი მდგომარეობა და ღმრთისგან განდგომილება - ძალიან მალე ის და მისი ხალხი ფილისტიმელებმა დაიპყრეს (1 მეფ. 28:8-19).
რაც შეეხება წმიდა მამათა აზრს გარდაცვლილ ადამიანთა სულების გამოძახების თაობაზე, ისინი მიიჩნევენ, რომ სინამდვილეში ამგვარი რამ არ ხდება, არამედ გარდაცვლილთა სახით ადამიანებს ეცხადებიან დემონები, რათა იოლად მოატყუონ ცნობისმოყვარე და მიამიტი ადამიანები.
61. "სამყაროში ადამიანს გააჩნია მეტყველების ნიჭი, შეოლში კი ის დუმს" (ეფრემ ასურელი. Т. 4. 1995, с. 494).
შესაძლოა წმიდა მამა ადამიანის სიკვდილის შემდგომ მდუმარებაში გულისხმობდეს იმას, რომ უსხეულო და ხორციელი ორგანოების არმქონე სულს, რომლებიც იძლევიან სწორედ მიწიერ ყოფიერებაში მოქმედების შესაძლებლობებს, ამგვარი უნარი წართმეული აქვს. მაგრამ აქ მხედველობაში უნდა გვქონდეს ის, რომ სხეულის არმქონე ანგელოზებსაც გააჩნიათ მეტყველების ნიჭი და იყენებს მას ადამიანებთან ურთიერთობაში. გარდა ამისა, ბიბლიის თანახმად, წმინდანებსაც და ცოდვილებსაც, თავიანთი სიკვდილის შემდეგ შეეძლოთ თავიანთი აზრები გამოეთქვათ - ამისი მაგალითია მდიდრის მიმართვა დახმარებისთვის მართალი აბრაამისადმი (ლუკა. 16:22-31).
62. "სიკვდილისშემდგომი გამოცდილების" შესწავლა დასავლეთში.
დასავლეთში დღემდე დიდი ინტერესი არსებობს ე. წ. "სიკვდილისშემდგომი გამოცდილებისადმი" - უპირველეს ყოვლისა იმ ადამიანების მონათხრობის მიხედვით, ვინც გადაიტანა კლინიკური სიკვდილი. ამ მოთხრობებში არის ზოგიერთი ელემეტნი, რომელიც შეიძლება შევუთანხმოთ ქრისტიანობას: მაგალითად, გარდაცვლილ ადამიანებს ხვდებოდნენ რომელიღაც კეთილი და მანათობელი არსებები, რომლებიც ანგელოზებს მოგვაგონებენ. მაგრამ მთლიანობაში ამ "სიკვდილის შემდგომი გამოცდილების" სურათი უკიდურესად ჭრელია და მრავალგვაროვანი: რჩება შთაბეჭდილება, რომ მნიშვნელოვან როლს აქ თამაშობს ადამიანის წარმოსახვა, აღზრდა, კულტურა და ა. შ.
მართლმადიდებლური ეკლესია სიკვდილის შემდგომი არსებობის აღწერისას იყენებს აპოფატიკურ მეთოდს: ის, უპირველეს ყოვლისა, მიდის წინასწარ ცნობილი არასწორი პოზიციების უარყოფის გზით, და არ ეძლევა არასაჭირო დაწვრილმანებასა და დეტალიზაციას.
ამ პრობლემის განსაკუთრებული სირთულისა და ზედმეტი აბსტრაქტული ცოდნის უსარგებლობის გამო, მართლმადიდებლობა ყოველთვის ფრთხილად ეკიდებოდა ადამიანთა სიკვდილის შემდგომი მდგომარეობის შესწავლას. ამასთან იღებდა მხოლოდ ყველაზე აუცილებელ და მნიშვნელოვანს სოტერიოლოგიური თვალსაზრისით: კერძო სამსჯავროზე ხდება ადამიანთა დაყოფა სულიერი ნიშნების მიხედვით, ცოდვილები მიემართებიან ჯოჯოხეთში, ხოლო მართლები - სამოთხეში. წმიდათა ზეციური ხვედრი დედამიწაზე ვლინდება სხვადასხვა სასწაულების სახით, მათ შორის მათი უხრწნელი ნაწილების მეშვეობით.
გარდაცვლილი წმინდანები ღმერთთან უფრო ახლოს არიან, საიდანაც მომდინარეობს დედამიწაზე მცხოვრებ კაცთადმი მათი შეწევნის შესაძლებლობა. მეორე მხრივ, პირიქით, ცოდვილი და ღმერთს დაშორებული ადამიანები, თვითონ საჭიროებენ, როგორც ეკლესიის, ასევე ახლობელთა და ნათესავთა ლოცვით შეწევნას. ხოლო ცოდნა იმისა, თუ როგორ "ზეციურ სავანეებში" ცხოვრობენ გარდაცვლილები და როგორ არსებობენ იქ ისინი, დედამიწაზე ცოცხლად დარჩენილთათვის არც ისე მნიშვნელოვანია, რადგან რაც ვიცით ისიც კი საკმარისია მათი სულების შეწევნისა და გადარჩენისთვის. ხოლო ყველაფრის დასასრულს წარმოადგენს მკვდართა აღდგომა და საბოლოოს სამსჯავრო.
63. აღდგომა არ იქნება.
ამ საკითხში ერთსულოვნება არ არსებობდა იესუ ქრისტეს მიწიერი ცხოვრების დროინდელ იუდეველებს შორის. მაგალითად, ფარისევლებს სწამდათ მკვადრთა აღდგომისა, ხოლო სადუკეველები ამას უარყოფდნენ (მათე 22:23). წარმართებს კი ამისი გაგონებაც კი არ სურდათ. როდესაც ბერძენ-ათონელებს შორის მოციქულმა პავლემ ქადაგება დაიწყო მიცვალებულთა აღდგომაზე, მოხდა ასეთი ამბავი: "მკვდრეთით აღდგომა რომ გაიგონეს, ზოგიერთმა დაცინვა დაუწყო, ზოგი კი ამბობდა: ამას სხვა დროს მოვისმენთ შენგანო" (საქმე 17:32). ეს გასაგებიცაა, რადგან მკვდრეთით აღდგომა შეუძლებელია ქრისტეს გარეშე, და თუკი წარმართებს არ სურდათ ქრისტეს მიღება, ცხადია არც მკვდართა აღდომას მიიღებდნენ.
64. აღდგომა სხეულის ფიზიკური აღდგენის გარეშე.
ზოგიერთი სექტა ასწავლის "სულიერი აღდგომის" შესახებ, ანუ მათი აზრით ადამიანის ფიზიკური სხეული არ აღდგება. ქრისტიანობამ სრულად უარყო ეს იდეა. ქრისტიანობა ასწავლის ადამიანთა სწორედ ფიზიკური აღდგომის შესახებ, თანაც, ყველა ადამიანი თავისი პირადი სხეულით აღდგება: "ვიწინასწარმეტყველე, როგორც მებრძანა. გაისმა ხმა, როცა წინასწარვმეტყველებდი და, აჰა, შეიქნა ზანზარი და ძვალი ძვალს მიედგა. დავინახე: აჰა, ძარღვები ჩნდება მათზე, ესხმით ხორცი და ზედ კანი ეკვრით, მაგრამ სული არ არის" (ეზეკ. 37:7-8)... "ნუ შეცდები, ჩვენი სხეულები ძვლებთან, ძარღვებთან და თმებთან ერთად აღდგება და ასეთი იქნება სამარადისოდ; ოღონდ მკვდრეთით აღმდგარი სხეულები უბრწყინვალესი და უდიდებულესნი იქნებიან..." (Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. – М.: Правило веры, 1995 (репр. переизд.: СПб., 1905), с. 391);
"აღდგომისას ადამიანის ყველა ასო აღდგება და, წერილისამებრ, თმის ღერიც კი არ დაიკარგება (ლუკა 21:18)..." (Прп. Макарий Египетский // Его же. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998, с. 114);
"ყოველი სხეული, შემტკიცებული ბუნებით, რომელიც მას გარედან ჰკვებავს და მიწოდებულის ნაცვლად სხვას გამოჰყოფს, - როგორც ეს არის, მაგალითად, მცენარეებსა და ცხოველებში, - არასდროს არის ერთნაირი მატერიალური მიმართებით. ამიტომაც სხეულს კარგად ეწოდა მდინარე... თუმცა, მაგალითად, პავლე და პეტრე, ყოველთვის ერთი და იმავედ რჩებიან და არა მარტო სულიერად... მათში რჩება მათთვის დამახასიათებელი გარეგნობა, სხეულებრიობა, ასე რომ იგივე რჩება ფორმები, რომლებიც წარმოადგენენ პეტრეს და პავლეს სხეულებრივ თავისებურებას" (Мефодий Патарский. О Воскресении (против Оригена) // Его же. Полное собрание творений. 2-е изд. СПб. 1905, с. 192-256 (репр. переизд.: Его же. Полное собрание творений. М., 1996, с. 192-256), с. 194); "ეს ფორმა, რომელიც განასხვავებს ერთმანეთისგან პავლეს და პეტრეს, სხეულებრივია, და ის აღდგომისას კვლავ შემოსავს სულს, ოღონდ უმჯობესად შეიცვლება და ადრინდელზე განსხვავებულად გარდაისახება" (იქვე. გვ. 169-170).
ბიბლიაშიც არის აღდგომის აღწერა: "მოგცემთ ძარღვებს, შეგასხამთ ხორცს და კანს გადაგაკრავთ, სულს ჩაგიდგამთ და გაცოცხლდებით; მაშინ მიხვდებით, რომ უფალი ვარ" (ეზეკ. 37:6). ღმრთისთვის არაფერია შეუძლებელი, მითუმეტეს ის, რომ მსგავსი რამ ადამიანის შექმნისას უკვე მოხდა - მაშინ ის მიწის მტვრისგან შეიქმნა და ღმერთმა თავადვე შთაბერა მას სიცოცხლის სუნთქვა (დაბ. 2:7).
65. როგორ აღდგებიან სხეულები?
მაგალითად, არსებობს იდეა, რომ ადამიანის სხეულის ატომებში სიკვდილის დროს რჩება აღბეჭდვები, რომელთა მიხედვითაც შემდეგ შეიკრიბება იგი და კვლავ აღდგება საყოველთაო აღდგომის დროს.
აქ მხედველობაში უნდა მივიღოთ ის, რომ ადამიანური ორგანიზმი ატომების უწყვეტი ნაკადია. გარეგანი ხილული სტაბილურობის მიუხედავად მთელი ადამიანური ორგანიზმი, თავისი ქიმიური შემადგენლობით, რამოდენიმე თვეში განახლდება (ხოლო ცალკეული ორგანოები და ქსოვილები - რამოდენიმე საათში) - ანუ საბოლოო ჯამში ატომთა რაოდენობა, რომლებიც ოდესღაც მოცემული ადამიანის სხეულს შეადგენდნენ, მის მასას ასჯერ აღემატება.
იქნებ სწორედ სიკვდილის მომენტში ხდება სხეულის ატომების თავისებური ფოტოგრაფირება და მათი აღნიშვნა რაღაც სახით. მაგრამ არც ეს წყვეტს პრობლემის არსს: საქმე იმაშია, რომ თანამედროვე კვლევებმა აჩვენა ბიოსფერის ორომტრიალში ჩართული ნივთიერების შეზღუდულობა, ანუ ბუნება ეკონომიურია და ერთი და იგივე ელემენტი, მრავალ წრეს გადის სხვადასხვა მცენარეებში, ცხოველებსა და ადამიანებში. ასე რომ, საბოლოო ჯამში, სრულიად სავარაუდოა, რომ ერთი და იგივე ატომები იმყოფებოდნენ სხვადასხვა ადამიანთა სხეულებში მათი სიკვდილის ჟამს, მაშასადამე, თუკი ისინი რაღაცნაირად "აღბეჭდილები" არიან, თვით ატომები მაინც ვერ შეძლებენ ერთდროულად იყო სხვადასხვა ადამიანთა სხეულებში.
სხვათა შორის, შესაძლოა, სწორედ მომავალი სხეულის მთლიანობაზე ზრუნვამ მიიყვანა ეგვიპტელები და მრავალი აღმოსავლელი ხალხი გარდაცვლილ სხეულთა ბალზამირებამდე, რათა რაც შეიძლება დიდი ხნით შენახულიყო და ნივთიერების ამ ზოგადბუნებრივი ორომტრიალიდან ამოვარდნილიყო. ქრისტიანობაში ეს თვითმიზანი როდია: "მიწა ხარ და მიწადვე მიიქცევი" (დაბ. 3:19). საერთოდ, სულაც არ არის პრინციპული რომელი "მტვრიდან" აღდგება ადამიანი საყოველთაო აღდგომის დროს, რამეთუ სხეულთა ბიოლოგიური იდენტურობა განპირობებულია არა "ამ სხეულის" კონკრეტული ატომების არსებობით,ა რამედ მათი რაოდენობით და მოწესრიგების მეთოდით, რაც ინდივიდუალურად იქნება გათვალისწინებული ყოველი ადამიანის აღდგომისას.
წმიდა მამებმა იცოდნენ სხეულის ცვალებადობის შესახებ და მკვდართა აღდგომის აღწერისას ითვალისწინებდნენ მას: "ყოველი სხეული, შემტკიცებული ბუნებით, რომელიც მას გარედან ჰკვებავს და მიწოდებულის ნაცვლად სხვას გამოჰყოფს, - როგორც ეს არის, მაგალითად, მცენარეებსა და ცხოველებში, - არასდროს არის ერთნაირი მატერიალური მიმართებით. ამიტომაც სხეულს კარგად ეწოდა მდინარე... თუმცა, მაგალითად, პავლე და პეტრე, ყოველთვის ერთი და იმავედ რჩებიან და არა მარტო სულიერად... მათში რჩება მათთვის დამახასიათებელი გარეგნობა, სხეულებრიობა, ასე რომ იგივე რჩება ფორმები, რომლებიც წარმოადგენენ პეტრეს და პავლეს სხეულებრივ თავისებურებას" (Мефодий Патарский. О Воскресении (против Оригена) // Его же. Полное собрание творений. 2-е изд. СПб. 1905, с. 192-256 (репр. переизд.: Его же. Полное собрание творений. М., 1996, с. 192-256), с. 194);
"ეს ფორმა, რომელიც განასხვავებს ერთმანეთისგან პავლეს და პეტრეს, სხეულებრივია, და ის აღდგომისას კვლავ შემოსავს სულს, ოღონდ უმჯობესად შეიცვლება და ადრინდელზე განსხვავებულად გარდაისახება" (იქვე. გვ. 169-170).
66. ორიგენეს ერთ-ერთი უმთავრესი პოზიცია იყო ის, რომ აღდგომის შემდეგ ყველა ადამიანი ორსქესოვან სფერულ ანდროგინებად აღდგებიანო (ანუ, ისინი იქნებიან შემცველნი, როგორც კაცის, ასევე ქალის სქესისა).
ამ იდეის ანალიზი იხ. სტატიაში: "სიყვარული, სქესი, ქორწინება, შობადობა".
67. აღდგომისას მოხდება უკვე არა წყვილთა კავშირი ("რადგან აღდგომისას არც ცოლად ირთავენ, არც თხოვდებიან, არამედ ღმრთის ანგელოზებივით იქნებიან"), არამედ მამაკაცური და ქალური ინტეგრალური გამთლიანება: განახლებული ადამი ევას მატარებელი იქნება თავის წიაღში" (Евдокимов. 2002, с. 417-418), ანუ ადამი აღდგება ანდროგინის სახით.
ამ იდეის კრიტიკა იხ.: "
იხ.: "სიყვარული, სქესი, ქორწინება, შობადობა".
68. სწავლება, რომლის თანახმადაც ცოდვილთა ტანჯვა ჯოჯოხეთში არამარადიულია
ამ მცდარი აზრის უარსაყოფად მივმართოთ ბიბლიას. საყოველთაო აღდგომის შემდეგ იქნება სამსჯავრო: "ადამიანებს ერთხელ უწერიათ სიკვდილი და მერე განკითხვა" (ებრ. 9:27); "ჩვენ ყველანი წარვდგებით ღვთის სამსჯავროს წინაშე" (რომ. 14:10). ეს სამსჯავრო ქრისტესია, რადგან "რადგანაც მამა არავისა სჯის, არამედ მთელი მსჯავრი ძეს მისცა" (იოანე 5:22). ამ უკანასკნელ სამსჯავროზე საბოლოოდ გადაწყდება ყოველი ადამიანის ბედი - მარადიულ ნეტარებას მიიღებს ის თუ მარადიულ ღმრთითმიტოვებულობას. ამ უკანასკნელზე ბიბლიაში სრულიად ცალსახად არის ნათქვამი:
"ვინც იტყვის სულის წმიდის გმობას, არა აქვს მიტევება უკუნისამდე, არამედ ღირსია საუკუნო სასჯელისა" (მარკ. 3:29);
მაშინ ეტყვის (მეფე - ზ. ი.) მარცხნივ მდგომთაც: წადით ჩემგან, წყეულნო, საუკუნო ცეცხლში, რომელიც ეშმაკისა და მისი ანგელოზებისთვისაა გამზადებული" (მათე 25:41); "და წავლენ ესენი საუკუნო სატანჯველში, ხოლო მართალნი - საუკუნო სიცოცხლეში" (მათე 25:46);
"ვინც სასჯელად მიიზღავს მარადიულ დაღუპვას უფლის პირისაგან და მისი ძლიერების დიდებისგან" (2 თესალონიკ. 1:9).
სწავლება ტანჯვათა მარადიულობგაზე ხშირად არასწორად არის გაგებული და ერში უარყოფილია: "სწავლება ტანჯვათა მარადიულობის შესახებ განეკუთვნება იმგვარ გამოცხადებათა რიგს, რომლის წინააღმდეგ განსაკუთრებული სიჯიუტით აღდგებიან. თითქოსდა წარმოუდგენელია, რომ მოკლე ცხოვრებისთვის უფალი ადამიანებს სჯიდეს მარადიული სატანჯველით" (Малиновский. 1909, с. 685). ასე, მაგალითად, ერთ-ერთი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი მთელი კატეგორიულობით ამტკიცებს: "მარადიულ სატანჯველთა გავრცელებული კონცეფცია მხოლოდ სკოლარული თვალსაზრისია, გამარტივებული ღვთისმეტყველება (დამსჯელი მიმართულებისა), რომელიც მხედველობაში არ იღებს ისეთი ტექსტების სიღრმეს, როგორიცაა იოანე 3:17 და 12:47. შეიძლება თუ არა წარმოდგენა იმისა, რომ ღმრთის მარადიული სასუფევლის გვერდით უფალი ამზადებდეს მარადიულ ჯოჯოხეთს, რაც გარკვეული აზრით საღმრთო წინაგანგების დანგრევა და ნაწილობრივ ბოროტების გამარჯვება იქნებოდა?" (Евдокимов. 2002, с. 468).
მოდი, თანმიმდევრულად განვიხილოთ ავტორის ძირითადი აზრები და არგუმენტები:
1) "სკოლარულ თვალსაზრისთან" და "გამარტივებულ ღვთისმეტყველებასთან" დაკავშირებით: ასეთია ბიბლიური და წმიდა მამებისეული თვალსაზრისი, რომლებსაც ვერანაირად დავადანაშაულებთ ვერც "სკოლარულობაში" და ვერც "გამარტივებაში";
2) რაც შეეხება "საღმრთო წინაგანგების ნგრევას": ეს სულაც არ არის ასე; ღმერთმა ადამიანს წინდაწინ განუსაზღვრა უდიადესი და უმაღლესი მიზანი - ღმრთის მსგავსება და მარადიული ნეტარი ურთიერთობა მასთან; მაგრამ, შექმნა რა ადამიანი თავისუფალი ნების მქონედ, ღმერთმა ამ მიზნის მიღწევა სწორედ ადამიანის თავისუფალ ნებაზე გადახა დამოკიდებული. ღმრთის ყოვლადძლიერებას ყველაფერი შეუძლია, მაგრამ ამასთან ის არ ანგრევს ზნეობრივ თვითგანსაზღვრებას, არ აქცევს სამყაროს მანქანად, რომელსაც აუცილებლობა ამოძრავებს, არ ართმევს ადამიანს თავისუფლებას (Малиновский. 1909, с. 699); მაგრამ, სადაც არის ადამიანის თავისუფლება, იქვეა მისი თავისუფალი არჩევანიც და აბსოლუტურად პირადი პასუხისმგებლობა გაკეთებულ არჩევანზე.
ამგვარად, ადამიანის შექმნის მიზანი მდგომარეობს იმაში, რომ ის ღმერთთან უნდა მივიდეს აბსოლუტურად თავისუფლად, ღმრთითბოძებული თავისუფალი ნების შესაბამისად; და ამ თვალსაზრისით საღმრთო ჩანაფიქრი იქნება წარმატებული, თუკი ჟამთა აღსასრულს ღმერთთან მივა თუნდაც ერთადერთი ადამიანი, მაგრამ უკვე ჩვენი დროისთვის ეკლესია გვიდასტურებს წმინდანთა მთელ დასზე, რომლებმაც იარეს ამ გზით და უზენაეს ღვთაებრივ ჯილდოს მიეწიფნენ - ამდენად, უკვე შეგვიძლია ვამტკიცოთ, საღმრთო ჩანაფიქრო წარმატებით განხორციელდა; სხვათა შორის, "საღმრთო წინაგანგების ნგრევაზე" ავტორის ჩანაფიქრის ლოგიკურ გაგრძელებას წარმოადგენს ი ს, რომ ეს მოხდება მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუკი თუნდაც ერტადერთი, უკანასკნელი ცოდვილი არ მოიქცევა ღმრთისკენ, ანუ ცხონება აბსოლუტურად ყველამ უნდა დაიმკვიდროს; ეს კი აპოკატასტასისის ორიგენესეული იდეაა წმიდა სახით, რომელიც ძალიან პრობლემატურია ყველა მიმართებაში (იხ. ცალკე);
3) დავიმოწმოთ ავტორის მიერ მითითებული სახარებისეული ტექსტები: "რადგანაც ღმერთმა იმისათვის როდი მოავლინა თავისი ძე ამ ქვეყნად, რათა განესაჯა ქვეყანა, არამედ რათა ეხსნა მის მიერ" (იოანე 3:17); "თუ ვინმე მოისმენს ჩემს სიტყვებს და არ დაიცავს, არ განვსჯი მას, ვინაიდან ქვეყნის განსასჯელად კი არ მოვსულვარ, არამედ ქვეყნის სახსნელად" (იოანე 12:47); ორივე ტექსტი ხაზს უსვამს სამყაროს ხსნის შესაძლებლობას და აუცილებლობას, გარდა ამისა, დავამატებთ, რომ უფალს "ნებავს, რომ ყველა ადამიანი გადარჩეს და მიაღწიოს ჭეშმარიტების ცოდნას" (1 ტიმ. 2:4); მაგრამ ეს გამონათქვამები გულისხმობენ მხოლოდ შესაძლებლობას, და არა საყოველთაო ცხონების აუცილებელ წინაგანსაზღვრულობას: ღმერთს, რა თქმა უნდა, ნებავს, რათა ყველა ადამიანი ცხონდეს; მას ყველას შეწყალება და გამართლება ნებავს, - მაგრამ ამისი პრაქტიკული რეალიზაცია შესაძლებელია მხოლოდ ურთიერთ, ნებაყოფლობით სურვილზე კაცთა, რაშიც ვლინდება ღმრთის მიერ მათთვის ბოძებული თავისუფალი ნება.
საერთოდ უნდა ითქვას, რომ ჯოჯოხეთის მარადიულობის მართლმადიდებლური სწავლებისადმი ამსოფლიური ცნობიერების წინააღმდეგობის ფესვი წმიდად ფსიქოლოგიურია: ყოველი ადამიანი გრძნობს თავის ცოდვილიანობას და უნდა ითქვას, უკვე მიეზომება ჯოჯოხეთს, რომლის სამარადისო დამკვიდრება არავის სურს. მაგრამ, ნაცვლად იმისა, ყოველი ღონე იხმარონ და ეცადონ არ მოხვდნენ ჯოჯოხეთში, ადამიანები წუთისოფლისეული ამაო ცნობიერებით აპროტესტებენ თვით მარადიული ჯოჯოხეთის იდეას (ციხის ანალოგიით: "ჩავჯდები და მერე გავთავისუფლდები").
ამასთან არის ერთი საინტერესო მომენტი: ჯოჯოხეთის მარადიულობის კრიტიით მრავალნი (განსაკუთრებით ფილოსოფოსები) გამოდიოდნენ, და ამასთან არასოდეს დამდგარა სამოთხის მარადიულობის პრობლემა. არადა ეს პრაქტიკულად ერთი და იგივეა: თუკი რაღაც რამოდენიმე მიწიერი წლის გამო მართლებმა დაიმსახურეს მარადიული ნეტარება (ეს შესაძლებლობა ავტორების მიერ უარყოფილი არ არის), რატომ არის შეუძლებელი იგივე მოხდეს მინუს ნიშნით, როდესაც ადამიანი თავის მიწიერ ცხოვრებაში გმობს და ეწინააღმდეგება ღმერთს და მით თვითონვე ამწესებს თავს მარადიული ღმრთითმიტოვებულობისთვის (რაც არის კიდევაც ჯოჯოხეთი).
ვფიქრობდი რა ამ საკითხზე და განვიხილავდი რა მას სხვებთან ერთად, შესაძლებლად მომეჩვენა შემდეგი ფორმულირება: ჯოჯოხეთი და სამოთხე მარადიული ღვთისმსახურებაა ღმრთის წინაშე, რომელსაც მართლები სამოთხედ აღიქვამენ იმასაც, რისკენაც მთელი ცხოვრება მიილტვოდნენ, ხოლო ცოდვილები - ჯოჯოხეთად, რადგან დედამიწაეზ მათ ხუთი წუთითაც კი არ შეეძლოთ ღმრთისმსახურების დათმენა (თუკი ოდესმე შედიოდნენ ეკლესიაში). ანუ, ღმერთმა არ უარყო ცოდვილები და ისინი თავისი სიყვარულის სისრულეში მოათავსა, რომელიც ცოდვილთა მიერ აღიქმება, როგორც ის, რისი ატანა მათ არ ძალუძთ, რაც მათ არ ესმით და არც სურთ გაიგონ. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, საღმრთო სიყვარულის ცეცხლი მართალთა მიერ აღიქმება იმად, რაც მათ განანათლებს და განწმენდს, ხოლო ცოდვილთა მიერ - როგორც ისეთი რამ, რაც წვავს და ხრუკავს.
რაც შეეხება უფრო კონკრეტულ დამსჯელობით სახეებს ჯოჯოხეთისა (მაგალითდ, მოთუხთუხე ფისით სავსე ქვაბები ცოდვილთათვის და ა. შ.), თუმც ისინი საკმაოდ ადრე გაჩნდნენ (ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებშივე), ვფიქრობ, უფრო ძველაღთქმისეულ ტრადიციასთან არიან დაკავშირებულნი, მისი იურიდიზმითა და დასჯის შიშით, ვიდრე საკუთრივ ქრისტიანულ ხარებასთან, რომელსაც მოაქვს გამოცხადება ღმერთზე, რომელიც სიყვარულია.
მარადიული სატანჯველის მოწინააღმდეგეთაგან ერთნი ლაპარაკობენ აპოკატასტასისზე, ანუ საყოველთაო აღდგენაზე და ყველას ცხონებაზე, ხოლო სხვები, პირიქით, ამტკიცებენ იმათ სრულ განადგურებას, ვინც ნეტარი ცხოვრებისკენ არ არის მოწოდებული. თითოეული თვალსაზრისი იხ. ცალ-ცალკე.
69. სწავლება იმის შესახებ, რომ ვინც მოწოდებული არ იყო ნეტარი ცხოვრებისკენ საყოველთაო აღდგომისა და საუკუნო სამსჯავროს შემდეგ სრულიად განადგურდებიან.
ძველად ამ შეხედულებას იცავდა არნობი აფრიკელი. მისი აზრით, ადამიანის სულს უკვდავებასთან მიმართებაში გააჩნია "შუალედური ბუნება" მარადიულად უკვდავ ღმერთს და იმას შორის, რასაც აუცილებლად უნდა ჰქონდეს დასასრული. ის შეიძლება მოკვდეს, მაგრამ შეუძლია არც მოკვდეს, რაც მის თავისუფლებაზეა დამოკიდებული. ღმერთს რომ უახლოვდება, და მასთან მჭიდრო ურთიერთობაში შედის, ადამიანი უკვდავების თანამოზიარე ხდება; მაგრამ ღმრთისგან განშორებას ის მიჰყავს ნამდვილ და სრულ დაღუპვამდე, სიკვდილამდე, რაც არის სულის სრული განადგურება. მაგრამ ამ შეხედულებამ ვერ ჰპოვა მხარდაჭერა წმიდა მამებისეულ ტრადიციაში.
70. სწავლება აპოკატასტასისის (საყოველთაო აღდგენის) შესახებ.
აპოკატასტასისის (აღდგენის) შესახებ სწავლების არსი მდგომარეობს იმაში, რომ ცოდვილები და დემონებიც კი ტანჯვას დაექვემდებარებიან არა მარადიულად, არამედ მანამ, სანამ არ განიწმინდებიან საკუთარი ცოდვებისგან, რადგან თვით სატანჯველებიც მათ ხომ ღმრთის სიმართლით მიეცათ და არა მხოლოდ დასასჯელად, სატანჯველები მათი ზნეობრივი მკურნალობაა. იმის შემდეგ, რაც გეენიის ცეცხლის მტანჯველი მოქმედებით ცოდვილები და დემონები ბოროტებისგან განიწმინდებიან, ყველა ცოდვილი და დემონი კვლავ მარადიული ცხოვრების მონაწილე შეიქნება. ამგვარად, ადრე თუ გვიან, მოხდება ყველას მოწესრიგება, ანუ მთელი ქმნილების სრულყოფილებასა და ნეტარებაში აღდგენა (Малиновский. 1909, с. 685).
ამ შეხედულების ყველაზე ცნობილი წარმომადგენელი იყო ორიგენე. ეს სწავლება დღეისთვის შეწყნარებულია ზოგიერთი პროტესტანტული სექტის მიერ, უფრო ხშირად გვხვდება ქრისტიანობის გარეთ: თეოსოფიაში, ანტროპოსოფიაში და ახალ დასავლურ ოკულტურ-მისტიკურ სწავლებებში.
მოდი, შევჩერდეთ აპოკატასტასისის ძირითად პუნქტებზე.
ჯერ-ერთი, ცრუა აპოკატასტასისის იდეის თვით საფუძველი, რომელსაც ისტორიული (და ღმერთკაცობრივი) პროცესი დაჰყავს მის საწყისამდე. ამ თვალსაზრისის მიხედვით, დასაწყისი და დასასრული ერთმანეთს უნდა დაემთხვნენ. დროის ციკლურობის მსგავსი იდეა წარმართულია (გველის სიმბოლო, რომელიც კბენს თავისსავე კუდს - "ურობოროსი") და უარჰყო ქრისტიანობამ როგორც ფორმით, ასევე არსით. კაცობრიობა უკვე აღარ დახეტიალობს დროის ციკლებში, მას მიეთითა სწორი გზა და საბოლოო მიზანი. ძველაღთქმისეული წინასწარმეტყველებიდან დაწყებული ქრისტიანული გამოცხადებით დამთავრებული ყალიბდება ისტორიის განსაკუთრებული გრძნობა, ანუ დროის შეუქცევადობისა და განუმეორებლობისა, რაც სრულიად უცხო იყო წარმართული ფსიქოლოგიისთვის (Шмеман. 1993, с. 65).
მეორეც, ცრუა ის კერძო დასკვნებიც, რომლებიც გამოყვანილია აპოკატასტასისის იდეიდან. კერძოდ, თუკი "აღდგომისას არც ცოლს ირთავენ და არც თხოვდებიან, არამედ არიან როგორც ანგელოზები ცაში" (მათე 22:29-30), მაშინ მსგავსადვე უნდა ყოფილიყო საქმე სამოთხეშიც ცოდვით დაცემამდე. მსჯელობის ასეთმა ლოგიკამ გრიგოლ ნოსელი სამოთხეში ქორწინების უარყოფამდე მიიყვანა (Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. М.: Аксиома, Мифрил, 1995, с. 58), რაც აბსოლუტურად არასწორია. ხოლო სამოთხეში ქორწინების არსებობის უარყოფიდან შეიძლება გაკეთდეს კიდევ უფრო რადიკალური და შორს მიმავალი დასკვნები: ქორწინების, სქესის და შვილთა დაბადების დაკავშირება ცოდვასთან. აქედან კი არც ისე შორია სხვადასხვა ფსიქოანალიტიკურ იდეებამდე, რომლებიც ადამიანური პრობლემების ძირითად წყაროს სწორედ სქესის სფეროში ხედავდნენ, ან გნოსტიციზმის იდეებმადე, რომელიც სქესს ადამიანში ბოროტების მთავარ წყაროდ მიიჩნევდა.
გარდა ამისა, არც თუ უმნიშვნელოა ის, რომ აპოკატასტასისის სწავლებას ერთგვარი მსგავსება გააჩნია კათოლიკურ სწავლებასთნ განსაწმენდელის შესახებ, რომელიც მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში ასევე უარყოფილია. ფაქტობრივად, აპოკატასტასისის პოზიცია ეს არის განსაწმენდელის (სალხინებელის) იდეის შედეგი და ლოგიკური გაგრძელება: თუკი ადრე თუ გვიან, ყველა ადამიანი განიწმინდება, შემდეგ ეს მოხდება დაცემულ ანგელოზებშიც, რაც არის კიდევაც აპოკატასტასისი - პირვანდელ მდგომარეობაში ყველას აღდგენა.
მართლმადიდებლურმა ეკლესიამ ცალსახად გამოხატა თავისი პოზიცია აპოკატასტასისის წინააღმდეგ. მეხუთე მსოფლიო კრების მასალებში ნათქვამია: "ვინც ამბოს ან ფიქრობს, რომ დემონთა და უკეთურ ადამიანთა დასჯა დროებითია და, რომ გარკვეული დროის შემდეგ ის დასრულდება, ან შემდეგ მოხდება დემონთა და უკეთურ ადამიანთა აღდგენა, - ანათემა" (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с. 537).
უფრო ვრცელი ფორმით - ამგვარი დამოკიდებულების განმარტებით: "ორიგენეს მიმდევრებს თითქოსდა არ ეყოთ მისი უკეთური სწავლება სულთა წინარე არსებობის შესახებ და მკრეხელობები წმიდა სამების შესახებ, რომ მისი სიტყვებით ძღვანებულებმა თავიანთ ცთომილებას კიდევ ის აზრი მიუმატეს, რომ თურმე ყველა უკეთური ადამიანის და თვით დემონთა ტანჯვა არამარადიულია, და თითქოსდა უკეთურები და დემონები კვლავ პირველყოფილ მდგომარეობას დაუბრუნდებიან. ასე მსჯელობით, ისინი ადამიანებს საბაბს აძლევენ იყონ დაუდევარნი ღმრთის მცნებათა შესრულებაში, განდრეკენ მათ ვიწრო გზიდან და აიძულებენ იხეტიალონ ფართე გზით. ისინი სრულიად ეწინააღმდეგებიან დიადი ღმრთისა და მაცხოვრის, ჩვენი უფლის იესუ ქრისტეს სიტყვებს, რომელიც წმიდა სახარებაში გვასწავლის, რომ როგორც უკეთურნი წავლენ "საუკუნო ცეცხლში, რომელიც ეშმაკისა და მისი ანგელოზებისთვისაა გამზადებული" (მათე 25:41), ასევე მართალნი სასუფეველში, რომელიც მათთვის გამზადებულია "ქვეყნის დასაბამიდან" (მათე 25:34)" (там же, с. 528-529).
ვნებები და მათთან ბრძოლა
71. არცთუ იშვიათად ვნებებში გულისხმობენ მხოლოდ ემოციებს ან აფექტებს.
ეს, რა თქმა უნდა, საკმაოდ ვიწრო და ფსიქოლოგიზირებული მიდგომაა. ლაკონური განსაზღვრებით: "ცოდვა, რომელმაც შეიპყრო ადამიანი, ვნებად იწოდება" (Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с. 477).
უფრო გავრცელებული კლასიფიკაციით წმიდა მამათა ტრადიციაში ვნებები იყოფა ხორციელ და სულიერ კატეგორიებად (Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с. 180-216, с. 193). სულიერი ვნებები თავის მხრივ იყოფა გაღიზიანებად, მოსურვებად და მოაზრებით ძალებად (Максим Исповедник. О любви. Четыре сотни глав // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 171).
დაახლოებით იგივეს წერენ სხვა წმიდა მამებიც: "ვნებები სხვადასხვაგვარად იწოდებიან: ისინი იყოფიან ხორციელ და სულიერ ვნებებად. ხორციელი თავის მხრივ იყოფა მჭვუნვარებად და ცოდვად. მჭვუნვარება კვლავ იყოფა ავამდყოფურ და დასჯად ნაწილებად. სულიერშიც არის ასევე გაღიზიანებითი, ვნებითი და აზრობრივი ვნებები; აზრობრივი იყოფა წარმოსახვით და გონებრივ ვნებებად" (Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с. 180-216, с. 193).
საბოლოო ჯამში, ვნებებს ექვემდებარება სულის ყველა ძალა, რომელთა დაყოფით შეიძლება შედგეს სულიერ ვნებათა სრული კლასიფიკაცია: "ყოველგვარ ბიწიერებას აქვს ერთი წყარო და დასაბამი; თვისობრივად კი იმ წევრის მიხედვით, რომელიც სულში დაზიანებულია, იღებს კიდევაც ვნებათა და დაზიანებათა განსხვავებულ სახელწოდებას" (Иоанн Кассиан. О внутреннем мире монаха и духовном воздержании // Его же. Писания. Сергиев Посад, 1993, с. 618). ანუ, შეიძლება ერთმანეთისგან განვასხვავოთ გონების, ნების, გრძნობების, სიტყვის, მეხსიერების, წარმოსახვის, ყურადღების და ა. შ. ვნებები.
გარდა ამისა, ვნებების მოქმედებას ადამიანი მთლიანად ექვემდებარება - თავმოყვარეობის, მედიდურობის, თვითკმაყოფილების, საკუთარ თავზე დიდი წარმოდგენის, თავდაჯერებულობის და ა. შ მეშვეობით. წმიდა მამები ამაოდ როდი უწოდებდნენ თავმოყვარეობას ვნებათა დედას: "გინდა ერთი ხელის მოსმით მოსპო ყველა ვნება? - განეშორე ვნებათა დედას - თავმოყვარებას" (Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с. 292).
ყოველივე ამის განზოგადებითა და გაფართოვებით, მივიღებთ ვნებათა შემდეგ კლასიფიკაციას:
ხორციელი ვნებები
ზოგადი:
სხეულმოყვარება, სხეულმსახურება
კერძო:
მუცელღმერთობა, სიძვა-მრუშობა, თავშეუკავებლობა, დაუდევრობა, ლოთობა
სულიერი ვნებები
გონების:
მედიდურობა, ამპარტავნება, წინააღმდეგობისმოყვარება, ცილისმწამებლობა, კამათისმოყვარება, სწავლებისმოყვარება, ჭკუისმსწავლებლობა, ცნობისმოყვარება, მწვალებლობა
ნების:
სიზარმაცე, თავნებობა, საკუთარი თავის მაამებლობა, დაუმორჩილებლობა, სულმოკლეობა, უნებისყოფობა, თავდაჯერებულობა, ძალაუფლებისმოყვარება, სიჯიუტე, მოუთმენლობა, გატაცებულობა, აზარტულობა.
გრძნობის:
მრისხანება, გაღიზიანებადობა, სისასტიკე, მოუთმენლობა, სიფიცხე, მჭმუნვარება, ნაღვლიანობა, სასოწარკვეთა.
სიტყვის:
მრავალსიტყვიანობა, ფუჭმეტყველება, ჭორაობა, ბილწსიტყვაობა, ლანძღვა, ცილისწამება.
მეხსიერების:
ბოროტის ხსომება, დავიწყება, ცოდვათა დავიწყება.
წარმოსახვის:
ოცნებით გატაცება, თავის მოტყუება.
ყურადღების:
გონებაგაფანტულობა, უყურადღებობა.
საზოგადო:
მლიქვნელობა
ადამიანის ვნებები მთლიანობაში
დამოკიდებულება საკუთარი თავისადმი:
თავმოყვარეობა, ეგოიზმი, საკუთარ თავზე დიდი წარმოდგენა, თვითკმაყოფილება, თავდაჯერებულობა.
სხვა ადამიანებისადმი:
ვერცხლისმოყვარება, ქურდობა, პატივმოყვარება, დიდებისმოყვარება, მლიქვნელობა, პირმოთნეობა, პირფერობა, ფარისევლობა, სიცრუე, თვალთმაქცობა, წამქეზებლობა, მედიდურობა, ეჭვიანობა, მზაკვრობა, ცილისწამება, განკითხვა, შური, სიძუნწე, შურის მეძიებლობა.
სამყაროსადმი:
წუთისოფლისმოყვარეობა, ნატურალიზმი (ბუნების თაყვანისცემა).
ღმერთისადმი:
სიამაყე (უპირველესი და ყველაზე უკანასკნელი ცოდვა), დაუმორჩილებლობა, შეუსმენლობა, უგრძნობელობა.
72. ხშირად ვნებებს არ აცალკევებენ თვით ადამიანისგან.
წმიდა მამებისეული ტრადიციით აუცილებელია ვნებები განვაცალკევოთ თვით ადამიანისგან: "თუ ვინმე ნახო ვნებით შეპყრობილი, შეიძულე ვნება და არა ძმა, რომელსაც ვნება ებრძვის" (Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. с. 525). ეს არის ქრისტიანული მზრუნველობის უმნიშვნელოვანესი პრინციპი, რომელიც ნებას იძლევა ერთდროულად გვიყვარდეს ჩვენი მოყვასი და დავეხმაროთ მას ცოდვათა დაძლევაში.
ვნებათა და ადამიანის ეს დაცალკევება აუცილებელია დავიცვათ საკუთარ თავთან მიმართებაშიც: "მოწყალებით შევხედოთ საკუთარ სულსაც მის უძლურებებში და არასრულყოფილებებში, მოვითმინოთ საკუთარი ნაკლოვანებები ისე, როგორც მოყვასის ნაკლოვანებებს ვითმენთ, მაგრამ ნუ გავზარმაცდებით, არამედ მუდმივად ვაიძულოთ თავი ვიყოთ უკეთესნი" (იქვე. გვ. 310).
73. ასკეტიზმი საჭიროა მხოლოდ ბერ-მონაზონთათვის, მაგრამ არა ერისკაცთათვის.
ასკეტიზმი მნიშვნელოვანია არა მარტო ბერ-მონაზონთათვის. როგორც გონივრული თავშეკავება, ის საჭიროა ერისკაცთათვისაც, თანაც მათი სულიერი და ცხოვრებისეული მოწყობის ყველა სფეროში.
ყოველდღიური აზროვნების დონეზე ეკლესიისგან შორს მდგომი ადამიანები ხშირად ასკეტიკას ნეგატიურად აფასებენ და საქმეს ისე წარმოაჩენენ, თითქოსდა ის ადამიანისგან საკმაოდ ბევრს ითხოვდეს. მაგრამ, ეს მხოლოდ რაციონალიზირებული ცნობიერების მიერ შეთხზული მითია, რითაც მალავენ და ამართლებენ საკუთარ სიზარმაცესა და ცოდვებში გახევებულობას.
ჯერ-ერთი, ასკეტიკა ადამიანს აჩვენებს გონივრული, ჯანსაღი ზომიერების აუცილებლობას. და თუკი ოდნავ მაინც გვერდიდან შევხედავთ ჩვენს ყოველდღიურ ცხოვრებას, ცხადი გახდება, რომ ამაში ბევრი რამ არის სამართლიანი, რადგან ყოველდღიურობაში ჩვენ საკმაოდ შორს ვართ რაიმე ზომიერებისგან.
მეორეც, რაც განსაკუთრებულად მნიშვნელოვანია, ასკეტიკა სრულყოფილებისკენ მოგვიწოდებს: ის გვიჩვენებს, რომ ადამიანს, თუკი ის ნამდვილად ელტვის ღმერთს, ყოველთვის აქვს სულიერი ზრდის და სრულყოფილების შესაძლებლობა. ამ თვალსაზრისით ასკეტიკა მნიშვნელოვანია არა მარტო ბერ-მონაზონთათვის, არამედ ერისკაცთათვისაც, თუკი მხოლოდ, რა თქმა უნდა, ისინი ეკლესიაში ეძიებენ მარადიულ ცხონებას, და არა უბრალოდ რელიგიური რიტუალების შესრულებას.
74. ქრისტიანული მარხვა და "სამკურნალო შიმშილობა".
შეუძლებელია არ დაინახო, თუ რა მნიშვნელობა აქვს მარხვას ქრისტიანობაში. როგორც ამის შესახებ ამბა ისაია წერდა: "მარხვა საკმაოდ ძლიერი იარაღია, რომელიც ღმერთმა მისცა ადამიანებს. თუკი უტკბილესი ქრისტე და ჩვენი ღმერთი მარხულობდა, ქრისტეს სჯულის დამცველთაგან ვინ იტყვის უარს მარხვაზე?" (Исаия. 1996, с. 212).
მაგრამ, აქ იმთავითვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ ქრისტიანული მარხვა არავითარ შემთხვევაში არ არის "სამკურნალო შიმშილობა", რომელიც სულ უფრო და უფრო მოდური ხდება ჩვენს დროში. "განმტვირთველი დიეტები" ემსახურებიან ორგანიზმის მდგომარეობის გაუმჯობესებას და კაცთა მიერ არის გამოგონილი. ხოლო მარხვა ქრისტიანის სულიერი განწმენდისთვის (და ქრისტესთვის) აღესრულება და ის თვით იესუ ქრისტესადმი მიბაძვით (მათე 4:2; ლუკა 4:2) დააწესეს თვით მოციქულებმა. როგორც გრიგოლ პალამა წერდა: "ჩვენ ვაქებთ ხორციელ მარხვას არა თავისთავად, არამედ როგორც საშუალებას, რომელიც ხელს უწყობს სხვა, უფრო სულის სარგო ღვაწლს; რადგან, როგორც ღვთაებრივი პავლე ამბობდა, ხორცის ღვაწლი (თავისთავად) ნაკლებ სასარგებლოა" (Григорий Палама. Т. 1. 1993, с. 131).
ამიტომაც სწორი მარხვა მდგომარეობს არა მარტო გარეგანი საწესჩვეულებო განწესებათა აღსრულებაში (რაც აუცილებელია, მაგრამ არა თვითკმარი), არამედ მის შინაგან, სულიერ მხარეშიც. როგორც ამის შესახებ ბარსონუფი დიდი წერდა: "მარხვასთან დაკავშირებით ვიტყვი: განიხილე შენი გული, რომ არ შეპარვია ამპარტავნება, და თუ არა, მაშინ ხელმეორედ განიხილე, ხომ არ გაუძლურებს ეს მარხვა საქმეთ აღსრულებაში, რადგან ეს უძლურება არ უნდა არსებობდეს, და თუკი არც ამაში გიშლის ხელს მარხვა, მაშინ - სწორად მარხულობ" (Варсонофий Великий, Иоанн/. Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. – М.: Правило веры, 1995 (репр. переизд.: СПб., 1905), с. 488).
75. არცთუ იშვიათად მარხვა მხოლოდ ხორციელ პლანში ესმით.
თავშეკავება არ უნდა გავიგოთ ცალმხრივად, ანუ მხოლოდ ხორცთან მიმართებაში: "ის უნდა ვრცელდებოდეს ყველა დანარჩენ მოსურვებაზეც, რომელსაც კი ჩვენი სული ეძლევა და სიამტკბილობას ელტვის. თავშეკავება მდგომარეობს იმაში, რომ ნაკლები ყურადღება მიაქციო ფულს, დაახშო გემოთმოყვარება, სიმდიდრესა და თეატრალურ სანახაობებს დაუდო სამანი. თავშეკავება მდგომარეობს ენის მოთოკვაშიც, გარყვნილ მიდრეკილებათა მოთვინიერებაში, რომელზეც გონებამ უნდა იზეიმოს. განა ზოგიერთი ანგელოზიც, რომელმაც არ შეიკავა თავისი ვნება, ძლეულ იქნა რა მოსურვების მიერ, არ გადმოვარდა ციდა მიწაზე?" (Климент Александрийский. 1891, с. 198).
მარხვის შინაგან შემადგენელში განსაკუთრებულად მნიშვნელოვანს წარმოადგენს ის, რომ თვით მარხვა ხშირად იყოფა სულიერ და ხორციელ მარხვად. არსებობს მარხვა ხორციელი და არსებობს სულიერიც. ხორციელი მარხვაა, როდესაც მუცელი თავს იკავებს საჭმელ-სასმელისგან; ხოლო მარხვა სულიერია მაშინ, როდესაც სული თავს იკავებს ბოროტ აზრთაგან, საქმეთაგან და სიტყვათაგან. მეტიც, ხორციელი მარხვა იმიტომ არის სასარგებლო, რომ ვნებათა დათრგუნვაში გვეხმარება; მაგრამ სულიერი მარხვაც გარდაუვალად გვჭირდება ისე, რომ ხორციელი მარხვა მის გარეშე არაფერს ნიშნავს.
ჭეშმარიტი და პირდაპირი გაგებით მარხვა ეს არის ყოველგვარი ბოროტებისგან თავშეკავება... ამის შესახებ წერდნენ ძველქრისტიანი ავტორები: "იმარხულეთ დიდებისმოყვარებისგან, რადგან აქედან იშვება სიზარმაცე, იმარხულეთ შურისგან, საიდანაც მომდინარეობს სწრაფვა მკვლელობისკენ, იმარხულეთ სიცილისა და უსირცხვობისგან, რომლებიც შობენ სიძვას, იმარხულეთ მრავალსიტყვაობისა და ლაყბობისგან, რომლებიც წარმოშობენ მრავალ ცოდვას" (Феодор Студит. Творения. Т. 2. 1908, с. 63). შემდეგ, მიმართავს რა თავის სულიერ შვილებს, წმ. თევდორე წერს: "ამრიგად, შვილნო, უმზირეთ საკუთარ თავს და ყურადღებით იყავით. განიწმიდენით ყოველგვარი ზემოთქმულისგან, ჰქმენით საკუთარი თავი რჩეულ ჭურჭლად, კეთილხმოვან ორგანოებად, ფსალმუნებით რომ განამზადებს სულს სულიწმიდის მისაღებად. რადგან ამისკენ მოგიწოდებთ დრო, ამაში მდგომარეობს მარხვა. ნუ მეტყვით: "მე ესოდენ ბევრს ვგალობ და ხშირად ვლოცულობ, თან ისე ბევრს, რომ ცოტას ვჭამ და ცოტას ვსვამ, ფეზე მდგომარე მძინავს, მრავალ მუხლმოყრაში გამყავს დღე და ხელები მუდამ ცისკენ მაქვს აპყრობილი". რა თქმა უნდა, ეს ღირსია ქებისა, - რატომაც არა? მაგრამ დაე ყოველმა მე მითხრას იმის შესახებ, რომ თავისი გონება ძირს გაურთხამს, სული დაუმდაბლებია და ნება მოუკვეთავს..." (იქვე. გვ. 91-92).
სულიერი მარხვის დასაწყისი და საფუძველი გრძნობათა ორგანოების შეკავებაა: "რადგან თავშეუკავებლობა ყველა გრძნობის მიერ ვლინდება, ყველა მათგანს თავშეკავება უნდა დავუწესოთ. თუკი საჭმლით მარხულობ, ხოლო სულის სიღრმეში თვალები სიძვისკენ, ცნობისმოყვარებისა და ბოროტსიტყვაობისკენ გაგირბის; სასმენელი ათასგვარ უწესობას, მრუშ სიმღერებსა და ცილისწამებებს ისმენს; და სხვა გრძნობებიც თანმიმდევრულად გვნებენ, რაღა სარგებლობა გვექნება მარხვისგან? - ცხადია, არავითარი!" (Григорий Палама. Т. 1. 1993, с. 92).
76. ძალმოსილებას აღმატებული და არაგონივრული მარხვა.
სწორედ ქრისტიანული დამოკიდებულება მარხვისადმი და სხეულისადმი გვაძლევს შესაძლებლობას ვპოვოთ და მივყვეთ ოქროს შუალედს იმ ყოველდღიური პრობლემების გადაწყვეტის საქმეში, რომლებიც ხორციელ მოთხოვნილებებთან არის დაკავშირებული. მაგალითად, რას ნიშნავს საჭმლის ვნებით მიღება, ან - ბუნების მიხედვით? "ვნების მიხედვით - ეს ნიშნავს ჭამა გსურდეს არა ხორციელი მოთხოვნილების გამო, არამედ მუცლის სიამოვნებისთვის. თუკი ხედავ, რომ ზოგჯერ ბუნება ხალისით იღებს რაიმე ბოსტნეულს, ვიდრე წვნიანს, და არა ვნებით, არამედ თვით საჭმლის სიმსუბუქის გამო, ეს უნდა გაირჩეს. ერთნი თავიანთი ბუნებით ტკბილ საჭმელს ითხოვენ, სხვები მარილიანს, დანარჩენები კი მჟავეს: და ეს არც ვნებაა და არც მუცელღმერთობა" (Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с. 64).
ამგვარად, ამაო და უსუსურია ქრისტიანული ასკეტიკის წარმოდგენა პირქუშ ფერებში, ასევე არასწორია ცნობები არა მარტო მხოლოდ აკრძალვებზე და შეზღუდვებზე. სინამდვილეში, როგორც ვხედავთ, ის არა მარტო კრძალავს, არამედ ნებართვასაც იძლევა, არა მარტო ზღუდავს, არამედ ამსუბუქებს კიდევაც, ითვალისწინებს ინდივიდუალურ ადამიანურ თავისებურეებებს - მათი ორგანიზმების ბუნებრივ თავისებურებებს.
სწორედ ამგვარი კუთხით უდგება ქრისტიანული ასკეტიკა მარხვის რაოდენობრივ პარამეტრებს. აი როგორ აღწერს აბბა დოროთე საჭმლის მოთხოვნილების შესწავლის პრაქტიკულ მეთოდს: "მოთხოვნილების მიხედვით ჭამა ნიშნავს, ვინმემ საკუთარ თავს განუსაზღვროს, თუ რამდენი უნდა ჭამოს დღეში და თუ ხედავს, რომ მის მიერ განსაზღვრული რაოდენობა მას ამძიმებს, საჭიროა ის შეამციროს, და შეამცირებს კიდეც. თუკი ვინმე მან არ დაამძიმა, არამედ, პირიქით, საკმარისი არ აღმოჩნდა სხეულისთვის, ისე რომ მცირედი დამატებაც გახდა საჭირო, დაამატებს. ამგვარად, კარგად გამოსცდი რა შენს მოთხოვნილებებს, უკვე განსაზღვრული გექნება თუ რამდენი ჭამო და გემოთმოყვარებას არ მიეცემი, არამედ მხოლოდ იმდენს მიიღებ, რამდენიც საჭირო იქნება შენი სხეულის სიმტკიცის უზრუნველსაყოფად" (Дорофей авва. 1995, с. 203-204).
ამრიგად, მარხვის რაოდენობრივი დონე კვლავ პირადულია, ინდივიდუალურია ყოველი ადამიანისთვის და დამოკიდებულია მისი ორგანიზმის შესაძლებლობებზე.
ხორციელი მარხვა ქრისტიანობაში მიმდინარეობს სწორად და მუდმივად. ეს არის მთელი ექსპერიმენტალური მეცნიერება, რომელსაც თავისი კანონები და მეთოდები გააჩნია. როგორც წერდა, მაგალითად, იოანე კიბისაღმწერელი: "თუკი სულს სხვადასხვა საჭმელი სურს, ის მისთვის ბუნებრივს ეძებს: ამიტომაც ჩვენი მზაკვარი მუცლის წინააღმდეგ გონივრული სიფრთხილე უნდა გამოვიჩინოთ; როდესაც არ არის ძლიერი ხორციელი ბრძოლა, და დაცემის შესაძლებლობა არ გველის, უპირველესად მოვიკვეთოთ ნაყროვანი საკვები, შემდეგ გამომახურვებელი, ამის შემდეგ კი დამატკბობელი" (Иоанн Лествичник. 2001, с. 116).
ნამდვილი ასკეტური მეცნიერებაა იცოდე თავშეკავების ზომა და ხარისხი, რათა არც საკუთარი თავის წამქეზებლობისკენ გადაიხარო და არც სხეულისადმი ზედმეტი სიმკაცრისკენ. ამ უკანასკნელის შესახებ ისააკ ასურელი, თვალსაჩინო ასკეტი და მმარხველი, წერდა: "იფხიზლე, რათა ზედმეტად არ დააუძლურო შენი სხეული, და ამის გამო შენს არ გაგიძლიერდეს უდებება და არ გაგიცივდეს სული ქრისტიანულ მოსაგრეობაში" (Исаак Сирин. 1993, с. 169).
სიყვარული, სქესი, ქორწინება, შვილიერება
77. ქრისტიანული სიყვარულის გაგებისა და მისი განსხვავების პრობლემა სხვა მოვლენათაგან, რომლებიც ასევე იწოდებიან სიტყვით "სიყვარული".
უბრალოდ შეუძლებელია სიყვარულის მნიშვნელობის დაუფასებლობა ქრისტიანობაში, რომელშიც ღმერთი სიყვარულია, ადამიანისთვის მიცემული მთავარი მცნება ღმერთთან მიმართებაში სიყვარულია, უმთავრესი დამოკიდებულება სხვა ადამიანებისადმი (არა მარტო ქრისტიანთადმი, არამედ მტრების მიმართაც) სიყვარულით განისაზღვრება. ქრისტიანობაში სიყვარული არის ის ცენტრალური, უმთავრესი ღერძი, რომელსაც ეხება და რომლის გარშემოც ტრიალებს ქრისტიანული ღვთისმეტყველების ყველა ძირითადი თემა და ყოველი ქრისტიანის საეკლესიო ცხოვრების ამოცანა.
არანაკლებ მნიშვნელოვანია სიყვარულის ცნება სამეცნიერო ფსიქოლოგიისთვისაც: "არსებობს ცნებები, რომელებიც სრული უფლებით შეგვიძლია განვაკუთვნოთ ფსიქოლოგიის საფუძვლებს. ეს - "სიყვარულია". ყოველი ზოგადი ფსიქოლოგიური თეორია სიყვარულის გარეშე - ფიქციაა, მეორეხარისხოვანი ბირულკების თამაშია. სიყვარული - სულის საყრდენია, მაშასადამე, მთელი მეცნიერებისაც სულის შესახებ" (Селиванов. 1999, с. 195-196). მაგრამ საბჭოური პერიოდის ფსიქოლოგიურ სახელმძღვანელოთა დიდ უმრავლესობაში სიყვარულის ადგილი არ აღმოჩნდა, ისევე როგორც მეგობრობისა, სინდისისა და სხვა სულიერ-ზნეობრივი ცნებებისა. პერესტროიკის და პოსტპერესტროიკის დროინდელ ფსიქოლოგიაში ამ მიმართულებით თავი იჩინა დადებითმა ტენდენციამ, მაგრამ, სამწუხაროდ, დღემდე გვიწევს იმ ფაქტის კონსტატაცია, რომ ეს არასაკმარისად სწრაფად ხორციელდება, და ვაი რომ, ხშირად არასწორადაც.
თავის მართლების აზრით შეიძლება ითქვას, რომ ეს განპირობებულია არა მარტო წმიდად ფსიქოლოგიური მიზეზებით, არამედ იმითაც, რომ ამქვეყნიური სიყვარულის სხვადასხვა ტიპები, თვით ხორციელ სიყვარულამდეც, ჩვენს ენაში ერთი სიტყვით - "სიყვარულით" (любовь) გამოიხატება, სადაც ისინი აღერევიან ჭეშმარიტ, ღვთაებრივ სიყვარულს. ეს ენობრივი პრობლემა არსებობს არა მარტო ფსიქოლოგიაში, არამედ, რა თქმა უნდა, ჩვენს პედაგოგიკაში და ფილოსოფიაშიც, ასევე კულტურის წარმომქმნელ ყველა დისციპლინებსა და მიმართულებებში, და ბოლოს, ჩვენს ყოველდღიურ ცხოვრებაშიც.
ბერძნულ ენაში შეიძლება ვიპოვოთ სიყვარულის აღმნიშვნელი რამოდენიმე ძირითადი სიტყვა (სტორგია, ფილიო, ეროსი). ისინი ძველბერძნულ ენაში იესუ ქრისტეს მიწიერი ცხოვრების დროსაც არსებობდნენ, და მათი ანალიზი ახალი აღთქმის ტექსტების მიხედვით დიდად საინტერესოა და მნიშვნელოვანია საღვთისმეტყველო-ფსიქოლოგიური თვალსაზრისით. ჩვენ თითოეულ ამ სიტყვაზე არ შევჩერდებით, უპირველეს ყოვლისა ჩვენთვის მნიშვნელოვანია ორი ცნების: სიყვარულ-აღაპაოს და სიყვარულ-ეროსის ურთიერთმიმართება.
სიტყვა "აღაპაო" (αγαπαω) ყველაზე ამაღლებულია სიყვარულთან დაკავშირებულ სიტყვებს შორის. ის ნიშნავდა: უანგარო, თავდადებულ სიყვარულს, სიკეთის მოსურვებას, დაფასებას. ეს არის სიყვარული, რომელშიც ვლინდება ადამიანებისადმი მსახურების მზადყოფნა და მათი დახმარების სურვილი. სწორედ ეს ცნება გამოიყენება ახალ აღთქმაში ადამიანისადმი ღმრთისა და ღმრთისადმი ადამიანის სიყვარულის აღსანიშნად. ამავე სიტყვით აღინიშნება ადამიანთა სიყვარულიც სხვა ადამიანებისადმი.
ყოველგვარი გადაჭარბების გარეშე შეიძლება ითქვას, რომ ქრისტიანობა გამოჩნდა, როგორც გამოცხადება სიყვარულზე, მაგრამ ისეთ სიყვარულზე, რომელსაც ადრე სამყარო არ ცნობდა. ეს სიყვარული გამოავლინა ძე-ღმერთმა თავისი გოლგოთისეული მსხვერპლით. და ამ სიყვარულის აღწერა გამოიხატა ღმრთის სიტყვაში სრულიად კონკრეტული და ცალსახა სახით - სიყვარულ-აღაპაოს ცნებით.
რაც შეეხება "ეროსს", ახალ აღთქმაში ჩვენ ვერ ვიპოვეთ მისი გამოყენების ვერც ერთი შემთხვევა (არც მისგან ნაწარმოები სიტყვები), ამასთან ვსარგებლობდით Textus Receptus-ის ძველბერძნული ელექტრონული ფორმით და ახალი აღთქმის ბერძნულ-რუსული ლექსიკონებით (სადაც აღნუსხულია ყველა სიტყვა, რომელიც კი მთელი ახალი აღთქმის ბერძნულ ტექსტშია გამოყენებული). ახალი აღთქმის ეს "აშკარა დუმილი" ძალიან ბევრ რამეზე მეტყველებს: აქ შეიძლება ვივარაუდოთ სპეციალური და შეგნებული დისტანცირება ძველბერძნულ ფილოსოფიასა და კულტურაში ამ საზოგადოდ გამოყენებადი და ფართოდ გავრცელებული ტერმინისგან, რომელსაც ქრისტიანობისთვის გააჩნია მიუღებელი კონტექსტი.
სიყვარულის ამ და სხვა ისტორიულ კონტექსტებზე, ასევე თანამედროვე მდგომარეობაზე უფრო დეტალურად დაწერილია დამატებაში: "სიყვარული-αγαπη-ს სახარებისეული ცნება და ქრისტიანული ანთროპოლოგიისა და ფსიქოლოგიის აქტუალური პრობლემები".
78. ზოგიერთი ფილოსოფოსი და ღვთისმეტყველი იყენებს სიტყვითშეხამებას "საღმრთო ეროსი", რითაც ეროსის (და სქესის) ცნებას ღმერთს მიაწერს.
დიახ, ტერმინს "საღმრთო ეროსი" თავის დროზე იყენებდა მაქსიმე აღმსარებელიც, დიონისე არეოპაგელის (უფრო სწორედ ფსევდო-დიონისეს) შემდეგ, რადგან მისი ტექსტები გარკვეული თავისებურებების გამო არ შეიძლება ეკუთვნოდეს თვით დიონისე არეოპაგელს, არამედ გაჩნდა ბევრად მოგვიანებით, მეხუთე თუ მეექვსე საუკუნეში. ნაკლებად აქცევენ ყურადღებას იმას, რომ მაქსიმე აღმსარებელი ამას უფრო უარყოფითი აზრით აკეთებდა - ძველბერძნული ტრადიციის პიკზე, რომელიც ხშირად სარგებლობდა ამ ცნებით, და სურდა ეჩვენებინა, რომ ქრისტიანობასაც ჰქონდა "უფლება" მის გამოყენებაზე. მიუხედავად ამისა ის მაინც ვერ გახდა ქრისტიანული ცნება, რაც დასტურდება ქრისტიანული ღვთისმეტყველების მთელი შემდგომი განვითარებით, სამაგიეროდ ის დღემდე ფართოდ გამოიყენება არაქრისტიანულ და ანტიქრისტიანულ წრეებში.
რაც შეეხება ეროსის ცნების გამოყენებას ფსევდო-დიონისესთან, ის კიდევ ერთხელ აჩვენებს, რამდენად არის დაშორებული ამ ცნებასთან დაკავშირებული იდეები და თვით მათი გამოხატვის ენა წმიდა მამათა ტრადიციას. ცნობილი თანამედროვე ბერძენი ფილოსოფოსი და ღვთისმეტყველი ქრისტოს იანარასი, რომელიც თვით იყენებს "ეროსის" ცნებას ევროპული ენებისთვის დამახასიათებელი დიდი ასოთი, იძულებულია წეროს: "სიტყვა "ეროსი", "ეროტიკული" უნდა ძაბავდეს და აცბუნებდეს არეოპაგიტული კორპუსის შექმნის დროინდელ ქრისტიანთ ისევე, როგორც ეს დღეს ხდება. ამიტომ "არეოპაგიტიკის" ავტორი ეროსს უძღვნის ტრაქტატის "საღმრთოთა სახელთათვის" მეოთხე თავის მთელ პარაგრაფს, სადაც ცდილობს არა მარტო "დააკანონოს" ეროტიკული ტერმინ9ოლოგია, არამედ დაამტკიცოს მისი განსაკუთრებული მნიშვნელობა და ქმედითობა ეკლესიის ცხოვრებაში" (Яннарас. 1992, с. 76). და აქ ჩნდება ორი პრინციპული საკითხი: 1) ""დააკანონა" თუ არა "არეოპაგიტიკამ" "საღმრთო ეროსის" ცნება? და 2) "საკუთრივ რომ ვთქვათ, არის თუ არა ეს საერთოდ საჭირო?" ჩვენი აზრით, პასუხი ორივე ამ კითხვაზე მხოლოდ უარყოფითია : მთლიანმა წმიდა მამებისეულმა ტრადიციამ არ მიიღო ეს იდეა და უმეტესწილად არც შეეძლო მისი მიღება. ამისთვის არსებობდა კონკრეტული და მნიშვნელოვანი მიზეზები.
ფსევდო-დიონისეს ნაშრომში "საღმრთოთა სახელთათვის" ჩვენ შეგვიძლია ვპოვოთ შემდეგი ჰიმნი მიძღვნილი ეროსისადმი: "ვუწოდებთ თუ არა ეროსს საღმრთოს, ან ანგელოზურს, ან გონებრივს, ან სულიერს თუ ფიზიკურს, მოდი, წარმოვიდგინოთ იგი, როგორც ერთგვარი გამაერთიანებელი და დამაკავშირებელი ძალა, რომელიც აღძრავს უზეშთაესთ იზრუნონ უქვემოესებზე, თანასწორთ თანაზიარობა ჰქონდეთ ერთმანეთთან, ხოლო უკიდურესობამდე ქვედაშვებულებს მიმართება ჰქონდეთ უზენაეს მყოფებთან" (Восточные отцы... 2000, с. 285) (ძვ. ქართულით: "ტრფიალებაი გინა თუ საღმრთოი ანუ ანგელოზებრი, გინა საცნაურებრი, გინა მშვინვიერებრი ანუ ბუნებითი და ნერგობითი რაჟამს ვთქუათ, ერთობითსა რასმე და შეზავებითსა ძალსა გულისხმა-ვჰყოფთ, რამეთუ რომელიმე უზეშთაესთა აღსძრავს განმგებელ-ყოფად უდარესთა, ხოლო კუალად თანა-მონივთეთა ზიარებითად ურთიერთ არსობად და უკანაისკნელთა და უდარესთა უზეშთაესთა მათ და უმეტესთა მიმართ მიქცევისა ყოფად" (საღმრთოთა სახელთათვის. § 15. წმიდისა იეროთეოსისა "სატრფიალოთა მათგან ქებათა მისთა" (პეტრე იბერიელი (ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი). შრომები. გვ. 42).
მაშასადამე ავტორი ეროსს მიაწერს არა მარტო სხეულს, არამედ სულსაც, და მეტიც თვით ღმერთსა და ანგელოზებს - საკუთარი თავისთვის ამგვარის თქმის მინიჭების უფლება შეიძლებოდა ჰქონოდა მხოლოდ თანამედროვე ფსიქოანალიზს. გავაგრძელოთ გაწყვეტილი ციტატა: "ჩვენ დავასახელეთ ერთი ეროსისგან წარმომავალი მრავალი სახეობა (ტრფიალებანი), ჩამოვთვალეთ ისინი თანმიმდევრობით, როგორებიც არიან სოფლიოთა და ზეშთასოფლიოთა ტრფიალებანი, სადაც გონებრივი თვალსაზრისით, ერთმანეთს აღემატებიან ტრფიალების სახეობათა წესნი და განგებანი, და სადაც გონებრივნი და ღვთაებრივნი უზეშთაესად აღემატებიან იქაურ, ჭეშმარიტად მშვენიერ ეროსთა სახეობებს. ჩვენთანაც შესაბამისად არიან ისინი შექებულნი. ხოლო აწ, კვლავ შევკრიბავთ რა ყველა მათგანს ერთ ეროსში, მოდი შემოვუკრიბოთ და შემოუნივთოთ ისინი ყოველთა მამას. თავიდან ორად შემოვაერთოთ ტრფიალების ყოველი ძალი, რომელთა მპყრობელი და წინადასაბამი არის ყოველგვარი ტრფიალების მიზეზი და რომელთა მიმართ ერთბაშად აღიპყრობა თითოეული არსი და არსთამიერი ტრფიალება" (4).
____________________
4. ძვ. ქართ.: "ვინაითგან ერთისაგანნი მრავალნი ტრფიალებანი განვაწესენით შემდგომითი შემდგომად თქუმითა, თუ რანი არიან სოფლიოთა და ზეშთასოფლიოთა ტრფიალებათა მეცნიერებანი და ძალნი, რომელნი იგი უმეტესად ჰქონან უკუ-ზღვისაებრ სიტყვისა წესისა, მცნობელთა და ცნობადთა ტრფიალებისა წესთა და შემკობილებათა, რომელთა თანა თვითცნობადნი იგი და საღმრთონი ნამდვილვე მუნანი კეთილთა ტრფიალებათა ზეშთამდგომობანი და ჩვენ მიერცა საკუთრებით ქებულ არიან. ხოლო აწ კუალად ვიწყოთ ყოველთგან ერთად შემოკრებულისა ტრფიალებისათვის, რაითა მათ ყოველთა მამასა შემოუკრიბოთ თანად და შემოუნივთოთ პირველად, რაითა მრავალთაგან ორად შემოუკრიბნეთ მას ყოველნი ძალნი ტრფიალებითისანი. რომელთა ყოველთა მპყრობელ და წინადასაბამ არს ყოველთა მიერ კერძოი ყოვლისა ტრფიალებისა მიზეზი ვერ შესაპყრობელი და რომლისა მიმართ აღიპყრობვის ერთბამობით თითოეული არსათაგანი და ყოველთა არსთა მიერი ყოვლითურთ ტრფიალებაი" (ციტ. იქვე).
რუსულ თარგმანში: "Мы назвали многие, из единого Эроса происходящие Его виды, перечислив их по порядку, как-то знания и силы пребывающих в мире и надмирных любовей, где превосходствуют, в соответствии с предложенной разумом точкой зрения, чины и порядки разумных и умственных видов эроса, вслед за которыми умственные-в-собственном-смысле-слова и Божественные стоят выше других поистине прекрасных тамошних видов эроса. Они подобающим образом у нас и воспеты. Теперь, вновь собрав их все в единый свернутый Эрос, давайте соберем и сведем из многих и их общего Отца, сначала слив в две из них все вообще любовные силы, которыми повелевает и предводительствует совершенно для всего запредельная неудержимая Причина всякого эроса..." (Восточные отцы... 2000, с. 285-286).
____________________
ასეთი აზრები და იდეები ყოველგვარი გაკვირვების გარეშე შეიძლებოდა შეგვხვედროდა პლატონთან ან ნეოპლატონიკოსებთან, მაგრამ ისინი არაფრით ჰგვანან ქრისტიანულ ახალაღთქმისეულ სიყვარულ-აღაპეს, რომლის გამოსახატავად მოციქულებთან და თვით იესუ ქრისტესთან ყოველთვის მოიპოვება ასეთი ღრმა, მაგრამ უბრალო და გულითადი სიტყვები.
ხოლო ჩვენს მიერ მოტანილ ციტატაში სულაც არ არის ასე - რად ღირს თუნდაც ეროსის ის სახეობა, რომელსაც "სიტყვის საკუთრივი მნიშვნელობით გონებრივი ეწოდება" ("умственные-в-собственном-смысле-слова") (ეს ყველაფერი დაწერილია ერთ სიტყვად, ოღონდ გამოყოფილია დეფისებით, და იკავებს ტექსტის ერთ სტროფს - პირდაპირ, როგორც ჰეგელის ფილოსოფიაშია, სადაც სარგებლობდა რა გერმანული ენის თავისებურებებით ქმნიდა მსგავს მრავალსაფეხურებრივ სიტყვიერ კონსტრუქციებს).
ფსევდო-დიონისემ ეს სიბრძნე აიღო თავისი მოძღვრისგან, ვინმე "წმიდისა იეროთეოსისგან", რომელსაც ის მუდმივად იმოწმებს, მაგრამ რომელსაც წმიდა მამათაგან არც ერთხელ, არავინ ახსენებს, როგორც ავტორიტეტულად ამტკიცებენ ფსევდო-დიონისეს ტექსტების თანამედროვე მთარგმნელები, რომლებიც სპეციალურად და პროფესიონალურად არიან დაკავებული ამ ტექსტებით (Восточные отцы... 2000, с. 245).
ამრიგად, არსებობს მრავალი კრიტერიუმი, - ტექსტუალური, საღვთისმეტყველო, ისტორიული (იქვე. გვ. 244-245), - რომელთა მიხედვითაც არეოპაგიტული კორპუსი შეუძლებელია ეკუთვნოდეს ისტორიულ დიონისე არეოპაგელს, ახლა კი სრული უფლებით შეიძლება დავამატოთ მას ანთროპოლოგიურ-ფსიქოლოგიური კრიტერიუმიც: ანუ ავტორის მიერ ტერმინ ეროსის მუდმივი და შეგნებული გამოყენება ფართო საღვთისმეტყველო კონტექსტში, რასაც არ გააკეთებდა ნამდვილი დიონისე არეოპაგელი, რომელსაც თვალწინ ჰქონდა ცოცხალი სახარებისეული სიტყვა და უშუალო სამოციქულო ტრადიცია (ის ცხოვრობდა უშუალოდ ქრისტეს შობიდან პირველ საუკუნეში და გარდაიცვალა 96 წ-ს, როდესაც ჯერ კიდევ ცოცხალი იყო მოციქული და მახარობელი იოანე ღვთისმეტყველი).
იქიდან გამომდინარე, რომ ახალი აღთქმა აშკარად დუმს ეროსზე ნამდვილი დიონისე არეოპაგელი არასოდეს დაწერდა: "ზოგიერთი ჩვენი ღვთისმეტყველი მივიდა იმ აზრამდე, რომ ეროსის სახელი უფრო ღვთაებრივია, ვიდრე "სიყვარული" (ანუ - აღაპე - ზ. ი.) (цит. по: Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. Пер. с греч. – М.: РОССПЭН, 2005, с. 76). მაშასადამე, თურმე "ეროსის სახელი", რომელიც შეგნებულად არის იგნორირებული ყველა მახარობელის და მოციქულის მიერ (გამონაკლისისი გარეშე), რომელთა ეპისტოლეები შეტანილია ახალ აღთქმაში, "უფრო ღვთაებრივი" ყოფილა, ვიდრე სიყვარული-აღაპე, რომლითაც კვლავადვე ყველა მახარობელი და მოციქული აღნიშნავდა ადამიანის სიყვარულს ღმრთისადმი და, რაც მთავარია, ღმრთის სიყვარულს ადამიანისადმი.
მსგავსი არაფერი არ დაუწერია არავის ძველ ქრისტიან წმიდა მამათაგან და, უმეტესწილად, არც შეეძლოთ დაეწერათ, რადგან ეს ახალი აღთქმის როგორც სულის, ასევე ასოს საწინააღმდეგოა. იგივე თანამედროვე ავტორები, რომლებიც ყველაფრის მიუხედავად "წინ სწევენ" "საღმრთო ეროსს" ან სიტყვა "ეროსს" თარგმნიან უბრალოდ სიყვარულად, როგორც ეს არის მიღებული პლატონურ ტექსტებში, უბრალოდ ქრისტიანობაში მისთვის უცხო პლატონური იდეების პროეცირებას ახდენენ.
უფრო დეტალურად ამ და სხვა მსგავს პრობლემებზე იხ. სპეციალურ ლიტერატურაში.
79. არსებობს ქრისტიანული სიყვარულის თანამედროვე სტერეტიპული გაგება, რომელიც ჩვეულებრივი, საერო სიყვარულის ანალოგიურად გაიგივებულია ემოციასთან ან გრძნობასთან, შესაბამის მღელვარებასთან, ტანჯვასთან და ა. შ.
მივმართოთ ახალი აღთქმის ტექსტს. ყველაზე დიდი მცნება სჯულში, უფლის თქმით ფორმულირებულია ასე (მათეს სახარება): "გიყვარდეს უფალი ღმერთი შენი მთელი შენი სულით და მთელი შენი გულით და მთელი შენი გონებით" (მათე 22:37). მარკოზის და ლუკას სახარებებში ჩამოთვლილ სულთან, გულთან და გონებასთან ერთად კიდევ დამატებულია "მთელი შენი ძალით" (მარკოზი 12:30; ლუკა 10:27).
მოდი, გავარჩიოთ ეს ცნებები:
- სიტყვა "გული" ვიწრო მნიშვნელობით ეს არის ემოცია და გრძნობები: "გულითადი" ადამიანი, ეს არის კეთილი, გულისხმიერი და ემოციური; მართალია, არსებობს გულის უფრო ვრცელი გაგება, რაზეც მოგვიანებით ვილაპარაკებთ;
- სიტყვა "გონებით" (ბერძნ. διανοια) ნიშნავს: 1) გონებას, გონიერებას, გულისხმისყოფას, ცნობიერებას; 2) აზრს, მოსაზრებას, აზრიანობას; 3) აზრთა წყობას; ანუ ღმერთი უნდა გიყვარდეს მთელი შენი გონებით ისე, რომ ის გახდეს შენი ცხოვრების აზრი და შენი აზრთაწყობის ცენტრი, ან კიდევ, თანამედროვე ენით რომ ვთქვათ, შენი მსოფლმხედველობის ცენტრი;
- და სიტყვა "ძალი" (ბერძნ. ισχυς) ეს არის "ძალა", "ძლიერება", "სიმტკიცე" - მოცემულ კონტექსტში ის წარმოადგენს ნებისყოფითი ძალის სინონიმს, ნების მისწრაფებას, ანუ ადამიანი მთელი თავისი ნებით უნდა ილტვოდეს ღმრთისკენ;
- ჩამოთვლილი ემოციები, გონება და ნება შეადგენენ სულის ცენტრალურ ძალებს, ანუ ფაქტობრივად მათი ერთობლივი ჩამონათვალი წარმოადგენს მინიშნებას მთელ სულზე, როგორც ასეთზე, მის მთლიანობაზე; მაგრამ ღმრთის სიტყვა დეტალებშიც ზუსტია: რადგან სულის სხვა ძალებიც არსებობენ, ყველა მათგანი რომ არ ჩამოთვალოს, ნათქვამია, რომ ღმერთი უნდა გიყვარდეს "მთელი შენი სულით".
ამგვარად, სრული, მთლიანი ქრისტიანული სიყვარული-აღაპე შესაძლებელია მხოლოდ მაშინ, როდესაც ადამიანს უყვარს ღმერთი მთელი თავისი სულით მის მთლიანობაში და ყველა ცალკეული ნაწილითაც: ემოციებით, გრძნობებით, გონებით, ნებით და ა. შ. ანუ ქრისტიანული სიყვარული-აღაპე არის არა მარტო ემოცია, არამედ გონება, ნება და ყველაფერი დანარჩენი ერთად აღებული. ფაქტობრივად, ეს არის მთლიანი ადამიანის დამოკიდებულება სხვა ადამიანისადმი, როგორც მთლიანობისადმი, და უმეტესწილად ეს არის ადამიანის, როგორც პიროვნების დამოკიდებულება სხვა ადამიანის ასევე როგორც პიროვნებისადმი (და ღმრთისადმი, როგორც პიროვნებისადმი ).
80. ქრისტიანული სიყვარულის აღქმის მეორე არსებითი სტერეოტიპი მდგომარეობს იმაში, რომ ის, ფსიქოლოგიის ენით რომ ვთქვათ, დადის მხოლოდ ფსიქიკურ პროცესებამდე, ანუ იმამდე, რაც სწრაფმავალია და წარმავალი.
თანამედროვე ზოგადფსიქოლოგიური წარმოდგენებით მთელი ფსიქიური მოვლენები იყოფა სამ ძირითად ჯგუფად: ფსიქიკურ პროცესებად, ფსიქიკურ მდგომარეობებად და პიროვნების ფსიქიკურ თვისებებად. არსებობს მათი განმასხვავებელი ორი კრიტერიუმი:
1) დროებითი პარამეტრი: ფსიქიკური პროცესები მიმდინარეობენ ყველაზე სწრაფად (მაგალითად, რომელიმე ძლიერი ემოცია, აფექტი, სულ რამოდენიმე წამი გრძელდება), ფსიქიკური განწყობა უფრო ხანგრძლივია, ფსიქიკური თვისებები (ხასიათის ნიშნები) კი მთელი ცხოვრების განმავლობაში იცვლება;
2) მიზეზ-შედეგობრივი პარამეტრი, ანუ ის, რაც მათზე მოქმედებს და რა მიზეზით: ფსიქიკურ პროცესზე მისი მოქნილობისა და ასე ვთქვათ, ამთვისებლობის უნარის გამო შეიძლება გავლენა მოახდინოს ადამიან ის გარემომცველმა მრავალმა მეორეხარისხოვანმა და თვით შემთხვევითმა ფაქტორმა; ფსიქიკური მდგომარეობები მთლიანობაში ნელა იცვლებიან და უფრო მნიშვნელოვანი მიზეზების გამო; ხოლო ფსიქიკური თვისებები, მაგალითად, ხასიათის ნიშნები ყველაზე ნელა იცვლებიან და მაშინაც კი, როდესაც მათი შეცვლა სურს თვით ადამიანს, ამისი გაკეთება იოლი როდია - ამისთვის საჭიროა ხანგრძლივი პერიოდი, მუდმივი და მიზანმიმართული ძალისხმევა.
მაშ, რა არის სიყვარული-აღაპე მსგავსი კლასიფიკაციის თვალსაზრისით? - სიყვარული შეიძლება იყოს პროცესიც, და მდგომარეობაც, ასევე პიროვნების თვისებაც.
განვიხილოთ შემდეგი მაგალითი: ახალდაქორწინებულები ქორწინებიდან ერთი თვის შემდეგ განსაქორწინებლად მივიდნენ სარეგისტრაციო განყოფილებაში. მათ ეკითხებიან: "რატომ დაქორწინდით"? – "ერთმანეთი შეგვიყვარდა!"; "მაშ, რატომ განქორწინდებით?" – "უკვე აღარ გვიყვარს ერთმანეთი!". გასაგებია, რომ ეს არ არის სიყვარული, როგორც მდგომარეობა. თუმცა, სრულიად შესაძლებელია, რომ დასაწყისში მათ ჰქონდათ გარკვეული ემოცია, გრძნობა ერთმანეთისადმი, მაგრამ ეს იყო მხოლოდ ნაპერწკალი, მაგრამ საჭირო იყო მისი გაფრთხილება და ცეცხლად ქცევა (ეს მდგომარეობაა), რომლისგანაც შეიძლება მივიღოთ მხოლოდ ნამდვილი და მუდმივად მგზნებარე სიყვარულის ცეცხლი, როგორც ხასიათის თვისება.
ხოლო სიყვარულის გახურვების, მატების თანმიმდევრობა ასეთია: ნაპერწკალი - ცეცხლი - კოცონი (ანუ სწრაფად მიმდინარე პროცესიდან ის უნდა გადავიდეს ხასიათის თვისებაში). ეს არის სულიერი ზრდის ნამდვილი კანონი: მარტივიდან რთულამდე და წუთიერიდან მუდმივამდე. მაგრამ იმისთვის, რათა მიხვიდე სიყვარულთან, როგორც ხასიათის თვისებასთან საჭიროა გაიარო ხანგრძლივი და რთული გზა. ფაქტობრივად ეს არის სიყვარულის, როგორც ქრისტიანული სათნოების მოხვეჭის გზა, რაც წარმოადგენს ყოველი ქრისტიანის ცხოვრების მიზანსა და ამოცანას.
81. ქრისტიანობაში ქალური საწყისი დაკნინებულია.
პირიქით, წარმართობასთან შედარებით ახალჩასახულ ქრისტიანობაში მტკიცდებოდა და უფრო მეტად იხსნებოდა ქალის სულიერი მნიშვნელობა. ჯერ კიდევ კლიმენტი ალექსანდრიელი წერდა იმის შესახებ, რომ "როგორც კაცს ასევე ქალს ერთნაირად შეუძლიათ სრულყოფილება" (Климент Александрийский. Строматы // Ярославские епархиальные ведомости. Часть неофициальная. 1891, с. 332). ამ უკანასკნელის დასამტკიცებლად მას მოჰყავს სათნო ქალთა შესაბამისი მაგალითები (ბიბლიიდანაც და საბერძნეთის ისტორიიდანაც).
რაც შეეხება ქალის ორგანიზმის შეფარდებით უძლურებას, წმ. მამები წერენ: "არანაირი გამართლება არ შეიძლება ჰქონდეს იმას, ვინც სხეულებრივ უძლურებას მოიმიზეზებს. განა ასე უძლურია სხეული? ... როგორ შეუძლია მამაკაცის ბუნებას შეეჯიბროს ქალისას, რომელიც ცხოვრებას მრავალგვარ შეჭირვებაში ატარებს? როგორ შეუძლია მამაკაცს მიბაძოს ქალის ამტანობას მარხვის დროს, მის ბეჯითობას ლოცვაში, მისი ცრემლების სიუხვეს, მის მონდომებას სათნო საქმეებში?" (Василий Великий. Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека "по образу..." // Журнал московской патриархии. 1972, № 1, с. 37).
ქრისტიანობაში "ქალთა საკითხის" განსაკუთრებული მნიშვნელობიდან გამომდინარე, მოდი, უფრო დეტალურად შევჩერდეთ ამ საკითხზე.
82. ქალები და იესუ ქრისტე.
იესუ ქრისტეს დამოკიდებულება მის გარემომცველ ქალთადმი:
- მისი დამოკიდებულება ქალებისადმი ყოველთვის იყო ყურადღებიანი და თანაგრძნობით სავსე; მან აჩვენა, რომ თუკი ვინმე განსაკუთრებულად საჭიროებს მის დახმარებას და დაცვას, და ამისი სრული უფლება გააჩნია, არის დაჩაგრული და დღემდე უარყოფილი ქალთა სქესი (Надеждин А. Н. Женщина христианка. Образ и значение женщины в христианстве. – М.: Отчий дом, 2000); ამ მიმართებით ქალი არა თუ არ იყო დამცირებული მამაკაცთა წინაშე, არამედ პირიქით, არც თუ იშვიათად უპირატესობითაც კი სარგებლობდა;
- ის ყოველთვის ხაზს უსვამდა იმას, რომ ქალი ფლობს ადამიანური ბუნების მაღალ სრულყოფილებას; ხშირად, საუბრობდა რა ქალებთან, უფალი უთითებდა მათ უნარზე მიეღოთ ისეთი უმაღლესი ჭეშმარიტებები, რომლებიც ძნელად ასათვისებელი იყო თვით მამაკაც-მოციქულთა მიერ;
- იესუ ქრისტეს არაერთხელ შეუმჩნევია, თუ რაოდენ გულწრფელი და ღრმა შეიძლება იყოს ქალის რწმენა, რაოდენ მხურვალე შეიძლება იყოს მისი სიყვარული და მისი ერთგულება ყოველივე ამაღლებულისა და წმიდისადმი;
- და ქალებიც ქრისტეს სიყვარულითვე პასუხობდნენ, ემსახურებოდნენ მას მთელი თავიანთი ძალითა და შესაძლებლობებით.
ქალებს შორის, მოციქულთა მსგავსად, იყვნენ ქრისტეს მუდვმივი თანამგზავრები და მოწაფეებიც. უპირველეს ყოვლისა, რა თქმა უნდა, აქ უნდა გავიხსენოთ ყოვლადწმიდა ქალწული მარიამი, რომელიც ცდილობდა ქრისტეს გვერდით ყოფილიყო მისი მიწიერი ცხოვრების ყოველ წუთს. ის და სხვა სახარებისეული ქალები, რომელთა შორის იყვნენ: "მარიამი, დედა იაკობისა და იოსებისა, და ზებედეს ძეთა დედა" (მათე 27:56) "მარიამ მაგდალელი, რომელიც უკეთურ სულთა და სალმობათაგან განეკურნა: იოანა, ჰეროდეს ეზოსმოძღვრის, ქუზას ცოლი, სუსანა და სხვა მრავალიც, რომლებიც თავიანთი საბადებლით ემსახურებოდნენ მას" (ლუკა 8:1-3). ყველა ისინი ქრისტესთან ერთად დადიოდნენ და მას თავიანთი ძალისა და უნარისამებრ ეხმარებოდნენ, მოციქულებთან ერთად ისმენდნენ მის ღვთაებრივ სწავლებას. შეიძლება საფუძვლიანად ვამტკიცოთ, რომ იესუ ქრისტეს ცხოვრების ყველაზე უმთავრეს და მაცხოვნებელი საქმიანობის მომენტებში, ქალები ყველაზე მნიშვნელოვან მონაწილეობას იღებენ ამ ისტორიულ პროცესებში და არცთუ იშვიათად პირველ პლანზეც კი გამოდიან (იქვე. გვ. 48).
ერთ-ერთ სახარებისეულ ეპიზოდში მწიგნობრები და ფარისევლები გმობენ ქრისტეს და ამბობენ: "ეს ბელზებულის, ეშმაკთა მთავრის შეწევნით აძევებსო ეშმაკთ" (ლუკა 11:15), მოციქულები დუმდნენ და მხოლოდ ქალი გამოვიდა დამცველისა და უფლის განმადიდებლის როლში მთელ ამ მტრულად განწყობილ და ხმაურიან ბრბოში: "ერთმა ქალმა ხმა აიმაღლა ხალხში და უთხრა: ნეტარია მუცელი, რომელმაც გატარა, და ძუძუნი, რომელთაც სწოვდი" (ლუკა 11:27). იმ მუცლის ნეტარად და კურთხეულად წოდება, რომელმაც შვა ქრისტე, ნიშნავდა ქრისტეში ღმერთის აღიარებას, რაც სრულიად უარყოფდა მწიგნობრებისა და ფარისევლების ეჭვებს. მართალია ქრისტეს ასეთი აღიარება თავისი საღვთისმეტყველო შინაარსით უთმობს პეტრესეულ აღიარებას (მათე 16:16), მაგრამ ის გარკვეულწილად აღემატება კიდევაც მას, რადგან გამოითქვა არა პირისპირ ყოფნის დროს, არამედ ღიად, მთელი ხალხის წინ, რითაც საკუთარი ხმა დაუპირისპირა ბრბოსა და იქვე მყოფი აღიარებული ავტორიტეტების შეხედულებას. ამისი გაკეთება, უდავოდ, არცთუ ადვილია და შეუძლებელიც კია ღმრთის მადლმოსილი შეწევნის გარეშე.
სწორედ ქალები, ყოველგვარი შეზღუდვებისა და აკრძალვების მიუხედავად, აცილებენ ქრისტეს დასჯის ადგილამდე. ლუკას სახარებაში ნათქვამია, რომ მაცხოვარს: "უკან მისდევდა ურიცხვი სიმრავლე ხალხისა და ქალებისა, რომლებიც ტიროდნენ და გლოვობდნენ მას" (ლუკა 23:27). ჯვარცმის დროსაც, როდესაც ყველა მოწაფემ, იოანეს გარდა, მიატოვა იგი, "იესუს ჯვართან იდგნენ დედამისი, დედამისის და, მარიამ კლეოპასი და მარიამ მაგდალელი" (იოანე 19:25), არამედ "იყო იქ აგრეთვე შორიდან მაცქერალი მრავალი ქალი, რომლებიც გალილეიღან მოჰყვებოდნენ იესოს და ემსახურებოდნენ მას" (მათე 27:55).
83. ქალები და ქრისტიანობა.
თანამედროვე ისტორიული კვლევები აჩვენებენ, რომ ქრისტიანობის გავრცელებაში უდიდესი როლი მიუძღვის ქალთა სქესს (Свенцицкая И. С. Женщина в раннем христианстве // Женщина в античном мире. М., 1995, с. 167). აქ არის აურაცხელი მაგალითი იმისა, რომელთაც არ ვიმოწმებთ მხოლოდ ადგილის უქონლობის გამო. ქალებს, მათი დიდი ემოციურობიდან გამომდინარე, ღრმად და გულწრფელად სწამდათ ქრისტესი და აჩვენებდნენ რწმენის ისეთ სიღრმეს, რომელიც არც თუ იშვიათად აკვირვებდა თვით მამაკაც მოციქულებს. და ეს შემთხვევითი როდია, არამედ ჩანერგილია იმ უჩვეულო და განსაკუთრებულ დამოკიდებულებაში ქალებისა იესუ ქრისტესადმი, რომელსაც ახალი აღთქმის მთელი ტექსტი ადასტურებს.
84. ღმრთის ხატად შექმნილია მხოლოდ კაცი, და არა ქალი.
მსგავს თვალსაზრისს ქრისტიანობას მიაწერს მრავალი ავტორი (ფილოსოფოსები, ფსიქოლოგები, ოკულტისტები და სხვადასხვა სექტანტები), და მას არ გააჩნია არანაირი საფუძველი.
ღმრთის ხატად ქალის შექმნის შესახებ წმიდა მამები წერდნენ:
ბასილი დიდი: "ქალს მამაკაცთან თანასწორად აქვს პატივი იყოს შექმნილი ღმრთი ხატად. როგორც ერთის, ასევე მეორეს ბუნება თანასწორია. თანასწორია ასევე მათი სათნოებები, თანასწორია ჯილდოები, ერთნაირია მისაგებელიც" (Василий Великий: "Жена наравне с мужем имеет честь быть сотворенной по образу Божиему. Природа того и другого равночестна, равны их добродетели, равны награды, одинаково и возмездие" (Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека "по образу..." // Журнал московской патриархии. 1972, № 1, с. 37);
იოანე ოქროპირი: "განა მარტო კაცს ეკუთვნის ღმრთის ხატად წოდება, არამედ ქალსაც. რადგან ქალსა და კაცს ერთი და იგივე ხატი და გარეგნობა აქვს, და მსგავსებაც ერთია მათში" (ციტ.: Лоргус Андрей свящ. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. – М.: Граф-пресс, 2003, с. 182);
ავგუსტინე: "ღმრთის ხატის განახლებასა და აღდგომის მადლს მოკლებულნი არ არიან ქალებიც... ადამიანის შექმნის დროს ქალიც (კაცის მსგავსად) ისეთივე ადამიანად შეიქმნა და, მასაც, რა თქმა უნდა, გააჩნდა იგივე გონიერი სული და ღმრთის ხატი" (Августин блаж. Творения. В 11-и ч. – Киев: Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, Тип. И. И. Горбунова, 1879-1908. Ч. 7. 1893, с. 246).
85. სქესის მახასიათებლები გამოიყენება სულთან მიმართებაში: "ხასიათი, თვისებები, ამა თუ იმ სქესის ხარისხი განეკუთვნება არა იმდენად სხეულს, რამდენადაც სულს".
ძველქრისტიან ავტორთაგან სულს სქესობრივ მახასიათებლებს მიაწერდა მხოლოდ ტერტულიანე: "სული, ჩათესილი მუცელში ხორცთან ერთად, იმთავითვე იღებს სქესსაც" (Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О душе. Пер., вступ. ст., коммент. и указ. А. Ю. Братухина. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004, с. 105). ეს პირდაპირ გამომდინარეობდა მისი ცრუ იდეიდან სულის სხეულებრიობისა და მშობელთა "სულიერი თესლიდან" ბავშვის სულის წარმომავლობის შესახებ (იქვე, გვ. 89).
წმიდა მამებისეული თვალსაზრისით სულს, როგორც სულიერ არსს, სქესი არ გააჩნია:
წმ. გრიგოლ საკვირველთმოქმედი: "სული მდედრობითი სქესით აღინიშნება (იგულისხმება ევროპული ენები, სადაც სიტყვებს აქვთ ე. წ. "მამრობითი" და "მდედრობითი" სქესი. მაგალითად, რუსულად სული душа, მდედრობითი სქესისაა. მაგრამ ეს უფრო ენობრივი საკითხია, ვიდრე ანთროპოლოგიური - "აპოკ." რედ.), მაგრამ მისთვის უცხოა რაიმე სახის ქალურობა, რადგან თავისი არსით ის არც მამაკაცობრივია და არც დედაკაცობრივი" (Григорий Чудотворец. 1996, с. 102);
წმ. კირილე იერუსალიმელი: "მამაკაცთა და დედაკაცთა სულები მსგავსია, განსხვავებები მხოლოდ სხეულთა ნაწილებშია" (Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991, с. 52);
ნეტ. თეოდორიტე კვირელი: მამაკაცსა და დედაკაცს შორის "განსხვავება მხოლოდ სხეულის აგებულებაშია, და არა სულში" (Феодорит Киррский. О природе человека // Христианское чтение. 1846, ч. 4, с. 62).
86. ორიგენეს ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი შეხედულება იყო ის, რომ მისი აზრით აღდგომისას ყველა ადამიანი აღდგებაო ორსქესოვან სფერისებრ ანდროგინებად (ანუ, საკუთარ თავში იქნებიან მამაკაცებიც და დედაკაცებიც).
საქმე იმაშია, რომ უმთავრესი ანთროპოლოგიური შედეგი სწავლებისა აპოკატასტასისის (ყველაფრის აღდგენის) შესახებ ორიგენესთან იყო შემდეგი სახის: თუკი ადამიანები დასაბამიდან იყვნენ სფერისებრი ორსქესოვანი ანდროგინები (ეს ტერმინი და თვით იდეა მან აიღო პლატონის ფილოსოფიიდან), მაშინ მკვდრეთით აღდგომის დროსაც ისინი ასეთებივე უნდა იყონ. სწორედ ამ მიზეზით ამტკიცებდა ორიგენე, რომ ”აღდგომისას ადამიანები იქნებიან სფერისებრნი", რასაც აკრიტიკებდნენ და გმობდნენ მეხუთე მსოფლიო საეკლესიო კრებაზე (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с. 528).
ადამიანის ანდროგინულობის იდეა ფართედ იყო გავრცელებული წარმართულ რელიგიებში, ის გამოიყენებოდა სხვადასხვა მწვალებლობებსა და სექტებში, ის დღემდე არსებობს დასავლეთის ოკულტურ სწავლებებში, მაგრამ ის ყოველთვის იყო და არის ქრისტიანობის კრიტიკის საგანი (დეტალურად იხ. - შემდგომ).
87. აღდგომისას ხდება "ამჯერად უკვე არა წყვილთა" კავშირი ("რადგან აღდგომისას არც ცოლს ირთავენ, არც თხოვდებიან, არამედ იქნებიან როგორც ღმრთის ანგელოზები"), მაგრამ როგორც მამრობითი და მდედრობითი ღმრთის სასუფეველში ადამიანური მთლიანობის ინტეგრალურობაში; უფრო კონკრეტულად: ადამი თავის წიაღი იქნება ევას შემცველი" (Евдокимов. 2002, с. 417-418).
ეს არის ადამიანის აღდგომისადმი ანდროგინული მიდგომის ერთი მაგალითი, რომელიც პრაქტიკულად ორიგენესეული მიდგომის იდენტურია, თუმცა გამოთქმულია სხვა ენით. წმიდა მამების თანახმად, აღდგომისას ყველა ადამიანი აღდგება თავის სხეულში, მათი პერსონალური, მათ შორის სქესობრივი მახასიათებლებით. ამიტომ ადამიანის ანდროგინული "ინტეგრალური მთლიანობის" შემოტანა არასწორია როგორც მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების ასოს, ასევე სულის მიხედვით.
გარდა ამისა, აქ არის კიდევ ორი მნიშვნელოვანი მომენტი:
1) "აღდგენილი ადამის" იდეაში აშკარად შეიმჩნევა სწავლება აპოკატასტასისის (აღდგენის) შესახებ, რომელიც ასევე ეკუთვნოდა ორიგენეს, რომელსაც აკრიტიკებდა ეკლესია და, რომელიც დაიგმო კიდეც;
2) თუკი "აღდგენილ ადამში" ევა იმყოფება მის წიაღში, მაშინ, ფაქტობრივად, ის არ არის გამოყოფილი, როგორც ცალკეული, დამოუკიდებელი არსება. ასეთ შემთხვევაში, ადამისადმი არასწორი, ანდროგინული მიმართების გარდა, ხდება ევას პიროვნების დაკნინება; მეტიც, ფაქტობრივად მისი, როგორც დამოუკიდებელი პიროვნების განადგურება, რაც ასევე არასწორია მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების თვალსაზრისით.
88. ადამის შესახებ: "პირველი ადამიანი საკუთარ თავში შეიცავდა, როგორც მამაკაცურ, ასევე ქალურ სქესობრივ საწყისებს" - ანუ, ფაქტობრივად, ამტკიცებენ, რომ ის შექმნილი იყო, როგორც ანდროგინი. ან კიდევ, სხვა ადგილას, ბიბლიური თხრობა ქალის შექმნის შესახებ ადამის ნეკნიდან განიმარტება, როგორც ქალის გამოყოფა ერთიანი პირველადამისგან, რომელიც გახდა მისი ცალკეული მხარე.
მსგავსი თვალსაზრისი ეწინააღმდეგება ბიბლიას, წმიდა მამებისეულ ტრადიციას და მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებას.
ბიბლიის თანახმად: "თქვა ღმერთმა: ვქმნათ კაცი ჩვენს ხატად, ჩვენს მსგავსებად. მთავრობდეს ზღვაში თევზს, ცაში ფრინველს, პირუტყვს, მთელს დედამიწას და ყველა ქვემძრომს მიწაზე მავალს. და შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი" (ძვ. ქართ.: "და თქვა ღმერთმან: ვქმნეთ კაცი ხატებისაებრ ჩვენისა და მსგავსებისაებრ. და მთავრობდეს თევზთა ზღჳსასა და მფრინველთა ცისათა და პირუტყუთა და მჴეცთა ყოვლისა ქუეყანისა ყოველთა ქუეწარმავალთა მავალთა ქუეყანასა ზედა. და შექმნა ღმერთმან კაცი სახედ თჳსად და ხატად ღმრთისა შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად ქმნა იგინი") (დაბ. 1:26-28).
ამ ბიბლიური ადგილის განმარტებისას, ნეტ. ავგუსტინე წერდა: "იმისთვის... რათა ვინმემ არ იფიქროს, თითქოსდა ერთხელ შექმნილი ადამიანი მოიცავდა ოირვე სქესს, მსგავსად იმისა, როგორც იბადებიან ჰერმაფროდიტები (androgynos) (შესაქმის აღმწერი) აჩვენებს, რომ მხოლობითი რიცხვი მან დასვა კავშირის ერთობის აღსანიშნად; ხოლო რაკიღა ქალი წარმოსდგა მამაკაცისგან (როგორც ამას გვიყვება შესაქმის აღმწერი ქვემოთ, როდესაც უფრო დეტალურად ჰყვება იმას, რასაც ახლა მოკლედ გადმოგვცემს), მაშინ სვამს მრავლობით რიცხვს და ამბობს: "მამაკაცად და დედაკაცად ქმნა იგინი... და აკურთხნა იგინი ღმერთმან" (დაბ. 1:27).
ავტორიტეტული სამამულო ღვთისმეტყველის აზრით: "თვით საღმრთო განგებაში ადამიანის შესახებ უკვე განზრახული იყო მისი შექმნა არა სხვაგვარად, თუ არა ორ ცალკე ინდივიდად, მამაკაცად და დედაკაცად... ამიტომაც, ვარაუდი იმისა, როგორც ზოგიერთი აკეთებდა ამას, თითქოსდა სიტყვებით: "მამაკაცად და დედაკაცად ქმნა იგინი"... შესაქმის აღმწერმა აღნიშნა არა ორი განსაკუთრებული ინდივიდი, არამედ მხოლოდ ორი სქესობრივი განსხვავება, რომელიც პირველად ერთსა და იმავე ადამიანურ ინდივიდუმში იყო მოცემული - სრულიად ეწინააღმდეგება შესაქმის აღმწერის აზრსაც და თვით იესუ ქრისტეს სწავლებასაც. ის, რომ შესაქმის აღმწერმა მამაკაცსა და დედაკაცში ორი ცალ-ცალკე ინდივიდი იგულისხმა, სრულიად ნათელია სიტყვის მრავლობითი ფორმიდან: "იგინი", ასევე შემდეგი სიტყვებიდან: "და აკურთხნა იგინი ღმერთმან მეტყუელმან: აღორძნდით და განმრავლდით. და აღავსეთ ქუეყანაჲ და ეუფლენით მას" (დაბ. 1:27, 28)" (Сильвестр (Малеванский) еп. Т. 3. 1898, с. 267). და შემდგომ: "ამიტომაც, გასაგებია, რომ ქრისტიანულ ეკლესიაში სრულიად უნდა იქნას უარყოფილ, და მართლაც უარიყოფოდა, ძველ-წარმართული აზრი პირველქმნილი ადამიანის ქალაბიჭობაზე (ანდროგინობაზე)" (იქვე. გვ. 268).
89. არცთუ იშვიათად ლაპარაკობენ ადამის "პირველ ცოლზე" - ლილიტზე.
ბიბლიური თქმულების მიხედვით, ადამის არავითარ "სხვა" ცოლი არ არსებობდა. ადამი და ევა ერთად შეიქმნენ, როგორც ერთადერთი საქორწილო წყვილი: "გამოსახა უფალმა ღმერთმა ადამი (კაცი) მიწის მტვერისაგან და შთაბერა მის ნესტოებს სიცოცხლის სუნთქვა და იქცა ადამი ცოცხალ არსებად. უფალმა ღმერთმა ბაღი გააშენა ედემში, აღმოსავლეთში, და დასვა იქ ადამი, რომელიც გამოსახა" (დაბ. 2:7-8); "თქვა უფალმა ღმერთმა: არ ვარგა ადამის მარტო ყოფნა. გავუჩენ შემწეს, მის შესაფერს. ... უფალმა ღმერთმა ძილქუში მოჰგვარა ადამს და რა დაეძინა, გამოუღო ერთი ნეკნი და მის ადგილას ხორცი ჩაუდო. ნეკნისაგან, ადამს რომ გამოუღო, დედაკაცი შექმნა უფალმა ღმერთმა და ადამს მიუყვანა" (დაბ. 2:18, 21-22).
ამის შესახებ წერდნენ ძველქრისტიანი ავტორებიც: "ადამი ევას ერთადერთი ქმარი იყო, და ევა - მისი ერთადერთი ცოლი" (Тертуллиан. Избранные сочинения. Пер. с лат. Сост., общ. ред. А. А. Столярова. – М.: Прогресс-Культура, 1994, с. 334).
ეს, სხვათა შორის, ძალზედ მნიშვნელოვანია ისტორიული, და სულიერ-ზნეობრივი თვალსაზრისითაც, რადგან ეს აჩვენებს, რომ ერთცოლიანობა- ქორწინების ღმრთითდადგენილი დასაბამიერი ფორმაა, ხოლო მრავალცოლიანობა - იდეალისგან გვიანდელი გადახრა (მიუხედავად იმისა, რომ ზოგიერთ ძველაღთქმისეულ მართალს რამოდენიმე ცოლი ჰყავდა). ეს იდეალი სრული მოცულობით კვლავ აღადგინა სიტყვა-ღმერთმა თავისი მიწიერი განკაცების დროს: "ხოლო მე გეუბნებით თქვენ: ვინც გაეყრება თავის ცოლს, სიძვის მიზეზის გარეშე, და სხვას შეირთავს, მრუშობს; და ვინც განაშვებს შეირთავს, აგრეთვე მრუშობს" (მათე 19:9). იმ დროისთვის ეს იმდენად "მკაცრი" მოთხოვნა იყო, რომ მოციქულებში გაკვირვებასა და ზოგიერთ მათგანში უკმაყოფილებასაც კი იწვევდა: "უთხრეს მას მოწაფეებმა: თუ კაცს ამდენი რამ მართებს ცოლის მიმართ, უმჯობესია სულაც არ შეირთოს" (მათე 19:10).
90. ზოგიერთი "სულში მამრობითი და მდედრობითი საწყისების განუყოფლობაზე" ლაპარაკობს, ან იმის შესახებ, რომ "ღმერთს გააჩნია ადამიანთა ყველა თვისება" – "ქალურიც" და "კაცურიც", ანუ ღმერთზე ხდება სქესობრივი მახასიათებლების პროეცირება.
მრავალ არქაულ რელიგიაში არსებობს მითი "ღვთაებრივ ანდროგინულობაზე" (Элиаде. Т. 2. 1999, с. 341). მცენარეთა ღმერთების უმრავლესობა (მაგ.: ატისი, ადონისი, დიონისე) და ასევე ქალ-ღმერთებისაც (მაგ.: ციბელა) სინამდვილეში ორსქესიანი არსებები არიან (იქვე. გვ. 342). ძველი აზროვნების ლოგიკა აქ ასეთია: ღვთაებაში უნდა თანაარსებობდეს ყოველი შესაძლო ატრიბუტი, მაშასადამე, ორივე სქესიც. გასაგებია, რომ მსგავსი ლოგიკა ქრისტიანული თვალსაზრისითაც, და თვით საღი აზროვნების კუთხითაც საკმაოდ სადავოა, როგორც სქესთან, ასევე ნებისმიერ სხვა ხარისხებთან და მახასიათებლებთან მიმართებაში. მაგალითად, იმის გამო, რომ არსებობს კეთილი და ბოროტი, სამართლიანი და უსამართლო, არანაირად არ გამომდინარეობს ის, რომ ღმერთიც არა მარტო კეთილი და სამართლიანი უნდა იყოს, არამედ ბოროტიცა და უსამართლოც.
ამრიგად, ქრისტიანული თვალსაზრისით სქესის კატეგორიების გამოყენება ღმერთისადმი არის მასზე მიწიერისა და ადამიანურის პროეცირება, რაც არც საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით არის დასაშვები, და არც ზნეობრივი თვალსაზრისით.
91. იესუ ქრისტეში "მოცემულია მამრობითი და მდედრობითი საწყისების სისრულე": ანუ, ფაქტობრივად, მას განეკუთვნება ანდროგინულობის იდეა.
ქრისტეს ანდროგინულობის იდეა გავრცელებული იყო ძველ გნოსტიციზმსი, მაგრამ საყოველთაოდ და თავდაპირველადვე მოექცა იგი ქრისტიანობის კრიტიკის ქარცეცხლში. ასე, მაგალითად, კირილე იერუსალიმელი ყველას აფრთხილებდა მორიდებოდნენ ამ გნოსტიკურ სწავლებას, და გაშორებოდნენ მის მიმდევარ ადამიანებს. ის წერდა: "ისინი ასწავლიან, თითქოსდა სოფიის გამოცალკევების შემდეგ, იმისთვის, რათა რიცხვი ოცდაათი არ დაკარგულიყო, ოცდაცხრა ეონიდან თითოეული, უმცირეს ნაწილში შობდა ქრისტეს, და მასზე ამბობდნენ, რომ ის მამაკაციც იყო და ქალიც. მაშ, ვინ შეიძლება მათზე უკეთური იყოს? არის კი ვინმე მათზე უფრო უბედური?... ამრიგად, გაექეცი ამ უკეთურებას, და ამგვარ კაცს არც კი მიესალმო, რათა უკუნის უნაყოფო საქმეებს არ თანაეზიარო. მათ შესახებ არც კი დაინტერესდე, და მათთან საუბრების გაბმას არ ეცადო" (Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991).
92. სიყვარული და ქორწინება არც თუ იშვიათად ესმით, როგორც ორი "დასაბამიერი ნახევრების" გაერთიანება - და ამას ამტკიცებენ პლატონისეული სულისკვეთებით, რომელიც პირველდაწყებით ადამიანებში ანდროგინების არსებობის იდეას გულისხმობდა.
პლატონისეული მითი ანდროგინების შესახებ ჩვეულებრივ ასე წარმოუდგენიათ: ადრე მამაკაცი და დედაკაცი ერთი საერთო არსების ნაწილები იყვნენ და ახლა, მათი განყოფის შემდეგ, ისინი უნდა ეძებდნენ ერთმანეთს, რათა ჰპოვონ დაკარგული მთლიანობა. ეს, რა თქმა უნდა, რომანტიკულია, და გარკვეულწილად პოეტურიც კი არის, მაგრამ არასრულყოფილია. შეგახსენებთ ძირითად პლატონისეულ აზრებს ამ თემაზე დიალოგიდან "ნადიმი": "ოდესღაც ჩვენი ბუნება ისეთი არ იყო, როგორც ახლა, არამედ სულ სხვანაირი. ადრე, ადამიანები სამსქესიანები იყვნენ, და არა ორსქესიანები, როგორც ახლაა, - მამრობითი და მდედრობითი, რადგან კიდევ არსებობდა მესამე სქესი, რომელიც აერთიანებდა ამ ორის საერთო ნიშნებს; თვით ეს სქესი გაქრა, და მისგან მხოლოდ სახელწოდებაღა დარჩა, რომელიც სალანძღავ სიტყვად იქცა, - ანდროგინები, მისგან ჩანს, რომ ის შეიცავდა ორივე სქესის სახეობასა და სახელწოდებას - მამრობითსა და მდედრობითს" (Платон. Т. 2. 1993, с. 98).
შემდეგ ზევსი განრისხდა ადამიანებზე და ყოველი მათგანი ორ ნახევრად განჰყო, რის შესახებაც შემდეგ პლატონი წერს: "ამრიგად, ყოველი ჩვენგანი - ეს არის ადამიანის ნახევარი, რომელიც გაიყო ორ კამბალის მსგავს ნაწილად, და ამიტომაც ყოველი ეძებს ყოველთვის მის შესაბამის მეორე ნახევარს. მამაკაცები, რომლებიც იმ ორსქესოვანი არსების ერთ ნაწილს წარმოადგენენ, და რომელსაც ეწოდებოდა ანდროგინი, ელტვიან ქალებს, და მრუშები უმეტესწილად ეკუთვნიან სწორედ ამ ჯიშს, ხოლო ამგვარი წარმოშობის ქალები ელტვიან კაცებს და ეწევიან გარყვნილებას. ის ქალები, რომლებიც წარმოადგენენ ადრინდელი ქალების ნაწილს, მამაკაცთადმი არც ისე კეთილგანწყობილნი არიან, მათ უფრო ქალები იზიდავთ, და ლესბოსელები სწორედ ამგვარ მოდგმას განეკუთვნებიან. სამაგიეროდ, მამაკაცები, რომლებიც ადრინდელი მამაკაცის ნახევარს წარმოადგენენ, ელტვიან ყოველივე მამაკაცურს: უკვე ბავშვობიდანვე, არიან რა მამრობითი სქესის, მათ უყვართ მამაკაცები, ასევე მათთან ერთად წოლა და მათი ჩახუტება" (იქვე. გვ. 100).
ესეც თქვენი "პლატონური სიყვარული"! ან როგორც ამის შესახებ წერს ანტიკურობის ავტორიტეტული მკვლევარი ა. ფ. ლოსევი: "ამგვარად, პედერასტია და ლესბიური სიყვარული საფუძვლად უდევს იმ საუბარს "ნადიმში", რომელიც პლატონის ყველაზე "პოეტურ" და "რომანტიკულ" ადგილებად მიაჩნიათ (Лосев. 1993, с. 854). და აქაც შესაძლებელია ორი პრინციპულად განსხვავებული მიმართულება "პლატონურ სიყვარულთან" მიმართებაში. ჯერ-ერტი რადგან "განსაკუთრებული სქესობრივი ორიენტაცია" - დასავლური და განსაკუთრებით ამერიკული ტრადიციის მიბაძვით, - ჩვენში სულ უფრო და უფრო "მოდური" ხდება, შეიძლება ამას ვიღაცამ "დიდი მნიშვნელობა" არ მიანიჭოს და მიიჩნიოს, რომ ყველაფერი ნორმალურად არის. მაგრამ ეს ასე არ გამოვა, თუ პრობლემის არსს ჯანსაღად შევაფასებთ. აქ მნიშვნელოვანი უკვე აღარ არის, რომ თვით პლატონი, შესაძლოა უარყოფდა სქესობრივი სიყვარულის ყოველგვარ ფიზიკურ ფორმას, მისი სახეობების განსხვავების გარეშე, - როგორც ამას ამტკიცებდა ვ. სოლოვიოვი (იქვე, გვ. 223-224). საქმე იმაშია, რომ თვით პლატონიზმი, როგორც ეს მისი ანალიზისას ირკვევა, თავისი სწავლების ასოთიც და სულითაც ერთსქესოვან სიყვარულზეა აგებული, თანაც მამაკაცურ "სიყვარულზე" (Лосев. 1993, с. 677). ამიტომ გასაკვირი სულაც არ არის, რომ ზეციური სიყვარულის - ზეციური ურანიის - მთელი პლატონური თეორია - ეს არის "უდიდესი ზიზღი ქალისა და შვილთა გაჩენისადმი" (იქვე. გვ. 854), რადგან "სიყვარულს, რომელიც იშვება ურანიისგან, ისევე როგორც თვითონ, უპირველეს ყოვლისა, არაფერი აკავშირებს ქალის სქესთან, არამედ მხოლოდ მამაკაცურთან - სწორედ ეს არის სიყვარული ბიჭუნებისადმი" - ეს თვით პლატონის სიტყვებია (Платон. Пир, 181с; перевод Лосева).
93. ზოგჯერ, ცდილობენ რა აამაღლონ საქორწილო კავშირის მნიშვნელობა, იყენებენ ქმრისა და ცოლის ერთობის მეტაფორას.
"ღმრთის შემოქმედებითმა სიბრძნემ თავიდანვე ორად განყო ერთი და, სურდა რა ეჩენებინა, რომ განყოფის შემდეგაც ის ერთად რჩება, ისე მოაწყო, რომ ერთი არასაკმარისი ხდება გაჩენისთვის... ხედავ თუ არა ქორწინების საიდუმლოს? ერთისგან ღმერთმა ორი შექმნა, შემდეგ კი ორიდან შექმნა და დღემდე ქმნის ერთს, ასე რომ ახლაც ადამიანი ერთისგან იბადება, - რადგან ქალი და კაცი - ორი ადამიანი კი არ არის, არამედ ერთი" (Иоанн Златоуст. Т. 11. 1905, с. 465).
ეს უკანასკნელი მტკიცებულება საკმაოდ სადავოა, თუკი ადამიანში გავიგებთ პიროვნებას მისი საღვთისმეტყველო აზრით: ქმრისა და ცოლის პიროვნებები განსხვავებულია, რადგან თვით ღმერთიც კი არ ეხება ადამიანური პიროვნების სუვერენიტეტს.
ღმერთთან მართლმადიდებელ წმინდანთა ყველაზე მისტიურ ურთიერთობაშიც კი დაცულია მათი ადამიანური პიროვნულობა. მამაკაცისა და ქალის საწყისთა გარკვეული სინკრეტულობისადმი ლტოლვაში გაჩნდა პლატონური იდეის გავლენა ადამიანის ანდროგინულ ერთიანობაზე: "თვით სხეულის აგებულებიდანაც ჩანს, რომ ისინი - ერთი არიან, - რადგან (ცოლი) გაჩნდა ქმრის ნეკნისგან და ისინი შეადგენენ ერთი მთლიანის ორ ნაწილს" (იქვე, გვ. 465).
მაგრამ ღმრთის მიერ ადამის ნეკნიდან ევას შექმნა (დაბ. 2:22) არანაირად არ მოწმობს იმას, რომ ადამი წარმოადგენდა ერთგვარ მამაკაც-ქალურ არსებას, რომლისგანაც შემდეგ გამოიყო ევა, როგორც ცალკეული ქალური საწყისი. თუ ვიცით თანამედროვე გენეტიკის საფუძვლები, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ღმერთს ქალი შეეძლო შეექმნა ადამის სხეულის ერთადერთი უჯრედიდანაც ისე რომ არც კი დასჭირდებოდა მთლიანი ნეკნი.
ქორწინებისადმი მსგავსი, "მთლიანობითი" მიდგომა პირდაპირ აკნინებს ქორწინების გარეშე მცხოვრებ ადამიანებს, რომლებიც უკვე აღარც კი წარმოადგენენ "მთლიან ადამიანს", არამედ მხოლოდ "ნახევარს". მაგრამ, ამ თვალსაზრისით მილიონობით ადამიანი უკვე შეიძლება აღარც კი იწოდნენ ადამიანებად. ასეთები აღმოჩნდებიან ისინი, ვინც სხვადასხვა მიზეზის გამო არ ქმნიან ოჯახს, არ ქორწინდებიან, ან ვისაც დაერღვა ოჯახი (განქორწინებები, დაქვრივება და ა. შ.), ასევე ბავშვები, მოხუცები და, რაც მთავარია, ღმრთის სადიდებლად ქორწინებაზე უარის მთქმელი ბერ მონაზვნები, ასკეტები და მოსაგრეები. გასაგებია, რომ მსგავსი თვალსაზრისი საკმაოდ მაქსიმალისტური და ცალმხრივია, მასში გამოვლინდა ბერძნული, კერძოდ, პლატონური გავლენა.
94. ოჯახში ქმარი და ცოლი შეადგენენ ერთ პიროვნებას.
ზოგჯერ ასეთი იდეა შეიძლება შეგვხვდეს სამამულო საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში: "ქმარი და ცოლი ერთი არსებაა, ერთი პიროვნებაა" (Малиновский. 1909, с. 369). ეს კატეგორიული გამონათქვამი სრულიად არასწორია, რადგან ადამიანის პიროვნების დამოუკიდებლობა უმნიშვნელოვანესი მდგომარეობაა ქრისტიანულ ანთროპოლოგიაში, და პირიქით, პიროვნებათა შერწყმა ძირითადი აღმოსავლური იდეაა, რომელსაც არაკრიტიკულად უდგებიან და იყენებენ დასავლეთში. მაგრამ თვით ზემოთ ციტირებულ ავტორს მხედველობაში სხვა რამე ჰქონდა. ეს ჩანს ქორწინების მისეული განსაზღვრებიდან: "მას (ქორწინებას - "აპოკ." რედ.) მიზნად აქვს შეაერთოს სხვადასხვა სქესის პიროვნებები, შეავსოს მათი ბუნებრივი ცალმხრივობა მით, რაც არის მეორეში, და ამით ხელი შეუწყოს მათ სულიერ სრულყოფილებასა და ერთობლივ ცხოვრებაში გაერთიანებას" (იქვე). ეს არ არის პიროვნებათა ფიზიკური შერწყმა, არამედ მათი სულიერი და ზნეობრივი ერთობა, რაც ბიბლიაში "ერთ გულად" იწოდება (საქმე 4:32). და პირველ შემთხვევაში, როგორც ჩანს, ავტორმა ოდნავ არაზუსტად გამოთქვა თავისი აზრი, რაც შეიძლება სრულიად არასწორად იქნას გაგებული მისი შესაბამისი კონტექსტის გაუთვალისწინებლად.
95. ქრისტიანობასი დაკნინებულია, ან მეტიც, უარყოფილია ქორწინება.
ზოგიერთი ასეთი "მძაფრი" გამონათქვამი ქორწინებაზე შეიძლება შეგვხვდეს გრიგოლ ნოსელთან. ხოლო ყველა სხვა დანარჩენ წმ. მამებთან, ისევე როგორც მთლიანად ქრისტიანობაში, ქორწინებისადმი დამოკიდებულება ყოველთვის დადებითი იყო, ასე რომ ჯერ კიდევ მოციქულმა პავლემ გაგვაფრთხილა პირმოთმე ცრუმეტყველთა შესახებ: "სული ცხადად მეტყველებს, რომ უკანასკნელ ჟამს რწმენისაგან განდგებიან ზოგიერთნი და შეუდგებიან მაცდურ სულთა და დემონთა მოძღვრებას ცრუმეტყველთა თვალთმაქცობით, რომელთაც დადაღეს თავიანთი სინიდისი; რომელნიც კრძალავენ ქორწინებას და იმის ჭამას, რაც შექმნა ღმერთმა, რათა მორწმუნენი და ჭეშმარიტების მცოდნენი მადლიერებით ჭამდნენ" (1 ტიმ. 4:3).
96. მართლმადიდებლური და კათოლიკური დამოკიდებულება ქორწინებისადმი
კათოლიკურ-ლათინური განსაზღვრების თანახმად "prolis est essenialissimum in matrimonio" (შთამომავლობა ქორწინების უმთავრესი არსია) და "matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis" (ქორწინების უპირველესი მიზანია შთამომავლობის წარმოება და აღზრდა). ეს არის ქორწინების ე. წ. რეალისტური თეორია.
მართლმადიდებლური სწავლება კი ამტკიცებს, რომ ქორწინების ამომავალი აზრი და საბოლოო მიზანი მდგომარეობს ცოლ-ქმრულს სიყვარულში, მეუღლეთა ერთობის ისეთ სისრულეში, რომელიც მათ ოჯახის ეკლესიად ქმნის (Евдокимов. 2002, с. 419).
იოანე ოქროპირი გვაძლევს ქორწინების ლაკონურ, მაგრამ ამომწურავ განსაზღვრებას: "ქორწინება არის სიყვარულის საიდუმლო" (P. G. 51, 230; цит. по: Евдокимов. 2002, с. 418). ქორწინების ამ თეორიამ მიიღო იდეალისტურის სახელწოდება.
ქრისტიანულ ეპოქაში, როდესაც დასავლეთი მოიცვა რეალისტურმა თეორიამ, იდეალისტური მართლმადიდებლურ აღმოსავლეთში გაბატონდა. იოანე ოქროპირიდან მოყოლებული, ამ თვალსაზრისზე იდგა მრავალი სხვა გამოჩენილი ქრისტიანი ღვთისმეტყველი (Троицкий. 1995, с. 65). რადგან იდეალისტური თეორია არ უარყოფს არც შთამომავლობის გაჩენას და არც ყოველივე იმას, რაც ამასთან დაკავშირებულია, ის არ უარყოფს რეალისტურ თეორიას, არამედ მხოლოდ განსაზღვრულ ჩარჩოებში აქცევს მას და უფრო სწორ აზრს ანიჭებს.
97. როგორი დამოკიდებულება აქვს ქრისტიანობას "სექსთან" ?
"მამაკაცისა და ქალის ურთიერთობასთან დაკავშირებით, როგორც ეს გაიგება მართლმადიდებლურ სულიერ ტრადიციაში, არსებობს მრავალი ცთომილება და ცრურწმენა, რომელიც მასობრივ ცნობიერებას ახასიათებს. მისი ერთ-ერთი სტერეოტიპი ამტკიცებს, რომ მართლმადიდებლური ეკლესია უარყოფითად ეკიდება ქალისა და მამაკაცის ინტიმურ კავშირთა სფეროს, რომ თითქოსდა მას "ეშინია" სხეულის და ამტკიცებს, რომ ყველაფერი, რაც კი მასთან კავშირშია, მათ შორის ინტიმური ურთიერთობა სხვადასხვა სქესს შორის - ცოდვაა" (Ходырева. 2001, с. 61).
მაგრამ მეორე მხრივ აქ აუცილებელია სპეციალურად აღვნიშნოთ, რომ სექსი მართლმადიდებლობაში მართლაცდა არ არის, არამედ არის ცოლ-ქმრული ურთიერთობა ! და ეს არის ლაპარაკი არა მარტო სიტყვებზე, არამედ იმ ონტოლოგიურ რეალობებზე, რომლებიც დგანან მათ მიღმა.
სანიმუშოდ გავიხსენებთ ცნობილ იგავს ტაძრის მშენებლებზე: სამი მუშა ტაძრისთვის ქვის ბლოკებს ამუშავებს. პირველმა თქვა, რომ ის დასაქმებულია მძიმე და მტანჯველი შრომით, რაც ქვის თლაში გამოიხატება. მეორემ თქვა, რომ ის დასაქმებულია ფულის კეთებით, რათა ოჯახი არჩინოს, და თუ აქ მას მცირეს გადაუხდიან, სხვა ადგილას წავა. ხოლო როდესაც მესამეს ჰკითხეს, რას აკეთებს იგი, უპასუხა: "ტაძარს ვაშენებ". მაშასადამე, ცოლ-ქმრული ურთიერთობები ქრისტიანულ ოჯახში არის კიდევაც ტაძრის აშენება ახალი ადამიანური სიცოცხლისთვის (მეუღლეთა ურთიერთსიყვარული და ღმრთისადმი ურთიერთლტოლვა), ხოლო სექსი "თავისუფალ ურთიერთობებში" არის ცოდვა ღმრთის წინაშე (მისი მცნების დარღვევა), და დანაშაული თვით ადამიანურობის წინააღმდეგ ადამიანში (რამეთუ ადამიანი დაიყვანება ბიოლოგიურ დონეზე და ფაქტობრივად პირუტყვს უტოლდება).
98. კათოლიციზმში მიღებულია ცელიბატი - სასულიერო პირთა უქორწინებლობის სავალდებულო აღთქმა.
მართლმადიდებლობა უარყოფს და აკრიტიკებს ასეთ თვალსაზრისს.
მართლმადიდებლურ ეკლესიაში "თეთრი" სამღვდელოების წარმომადგენელს აუცილებლად ცოლი უნდა ჰყავდეს, ქვრივი მღვდლები შემდეგში გადადიან "შავ" სამღვდელოებაში, რადგან მღვდელს მეორედ ქორწინების უფლება არა აქვს. ამრიგად, დაქორწინებული მღვდელი თავისი ამ მდგომარეობით ამტკიცებს, რომ დაქორწინება სულაც არ უშლის ხელს მონაწილეობა მიიღოს ლიტურგიკული ცხოვრების უმნიშვნელოვანეს მომენტში - ევქარისტიის საიდუმლოს აღსრულებაში. თვით უდიდესი ასკეტებიც კი (წმმ. მაკარი დიდი, იოანე კასიანე რომაელი და სხვა) ამბობენ, რომ შესაძლებელია მრუშობა ბერის სულში და წარმოსახვაში. მეორე მხრივ, ისინი მოითხოვენ ჭეშმარიტ მეუღლეთა უბიწოებას (Евдокимов. 2002, с. 414).
ტრულის კრების (691 წ.) 13-ე კანონი ბრძანებს: "შევიტყვეთ, რომ რომის ეკლესიაში კანონის სახით შემოუღიათ, რომ პირი, რომელიც ღირსი ხდება დიაკვნად ან მღვდლად ხელთდასხმისა, ვალდებულებას იღებს აღარ იცხოვროს საკუთარ ცოლთან, ამიტომ ჩვენ მივყვებით რა მოციქულთა ძველ კანონებს ეკლესიის კეთილმოწყობისა და წესრიგის შესახბ, ვაცხადებთ: მღვდელმსახურთა ცხოვრება მეუღლეებთან სავსებით კანონიკური ხასიათისაა და მომავალშიც დაურღვევლკად იქნეს ეს კანონი შენარჩუნებული; მღვდელმსახურებმა არ უნდა გაწყვიტონ მეუღლეებთან კავშირი, შესაფერის დროს კი ცოლ-ქმრული ურთიერთობა იქონიონ".
ქრისტიანული სწავლება გულის შესახებ
99. ზოგჯერ გული ქრისტიანულ კონტექსტში ესმით, როგორც მხოლოდ ემოცია და გრძნობა
საზღვარგარეთ მოღვაწე ცნობილი რუსი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი პავლე ნიკოლოზის ძე ევდოკიმოვი (1901-1970) ბიბლიურ ტერმინ "გულის" შესახებ წერდა: "ის არავითარ შემთხვევაში არ ემთხვევა ემოიციურ ცენტრებს ფსიქოლოგიის სახელმძღვანელოებიდან" (Евдокимов. 2002, с. 97).
მეტიც: "გული საერთოდ არის სიცოცხლის ცენტრი, როგორც ფიზიკურის, ასევე სულიერისა და მშვინვიერის. ის, უპირველეს ყოვლისა, ცენტრია ყველა თვალსაზრისით" (Б. Вышеславцев. Значение сердца в религии // Путь. № 1, 1925, с. 80); "გულში აისახება ადამიანური არსების ყველა ძალის საქმიანობა მათ ყველა დონეზე" (Феофан Затворник еп. Толкование первых восьми глав послания св. апостола Павла к Римлянам. 2-е изд. – М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890, с. 304).
100. "გული" და "ჭიპი" ქრისტიანულ და არაქრისტიანულ სწავლებებში.
ზოგჯერ წმიდა მამათა თხზულებებში ლაპარაკია (შინაგანი ხედვით) ჭიპის მზერაზე. მაგალითად, გრიგოლ პალამა ბერს ურჩევს "მზერით ნუ იხეტიალებს აქეთ იქით, არამედ როგორც ერთგვარ საყრდენზე გააჩეროს იგი ან მკერდზე ან ჭიპზე" (Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995, с. 49). რას ნიშნავს ეს, და როგორ შემთხვევებშია საჭირო ამისი გაკეთება? - ეს ერთ-ერთი დამხმარე ხერხია, რომლითაც ისიქასტი ბერი "ცდილობს გონება საკუთარ თავში დააბრუნოს" (იქვე, გვ. 49). ამასთან გული (მკერდი) კონცენტრაციის პირველი და უმთავრესი ადგილია, ხოლო ჭიპი (მუცელი) - მეორე და არასავალდებულო. მათი ასეთი იერარქიულობა დაკავშირებულია მათ პრინციპულად განსხვავებულ შეფასებასთან სულიერი მოსაგრეობის თვალსაზრისით: გული სულიერი და მშვინვიერი ცენტრია (განწმენდილი გული კი - ღმრთის საყდარი), ხოლო მუცელი, პირიქით, არა მარტო პერიფერიაა, არამედ, მრავალში, გულის ანტაგონისტიც. ის - ვნებათა ბუნაგია: "აზრობრივი მხეცის ძალა მუცლის ჭიპზეა, რადგან ცოდვის კანონს აქა აქვს თავისი ძალა და ასაზრდოებს მხეცს" (იქვე. გვ. 49); "ეშმაკის მთელი ძალა მოსაგრეთა წინააღმდეგ მოცემულია წელის არსეში, ჭიპშია - მთელი მისი ძალა დედაკაცთა წინააღმდეგ" (Иероним Блаженный. 1997, с. 16).
მაშინაც კი, როდესაც გული განიწმინდება, მისგან განდევნილი ეშმაკი ჩადის ქვემოთ, მუცელში და იქ ცდილობს გაჩერებას. მაგრამ სულიერი ღვაწლით ქრისტიანი მოსაგრეები მას იქიდანაც აგდებენ. ეს - რთული და არცთუ იოლი ამოცანაა, რომელიც ღმრთის შეწევნისა და სულიერი მწყემსობის გარეშე შეუძლებელია. და სწორედ ამ მხეც-გველთან ბრძოლისთვის გვთავაზობენ ისიქასტურ ტრადიციაში ჭიპისადმი კონცენტრირებას: "რათა აქ დაამკვიდროს მასთან ლოცვით აღჭურვილი მებრძოლი სჯული (შეად. რომ. 7:23), რათა ხელახლა შობის განბანით (ტიტ. 3:5), ბოროტი სული, რომელიც შვიდი სხვა უბოროტესი სულითურთ დაბრუნდება აქ, კვლავ ვერ შესახლდეს მასში და უკანასკნელი არ გახდეს პირველზე უარესი (ლუკა 11:26) (Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995, с. 49).
არაქრისტიანულ ტრადიციაში პრაქტიკულად ყველაფერი პირიქითაა. ამ მხრივ, განსაკუთრებულ მკაფიო მაგალითს წარმოადგენს ინდური იოგა. მანაც იცის, რომ ადამიანში გველია დაბუდებული, მაგრამ ამასთან ფიქრადაც კი არა აქვს მისი განდევნა, არამედ მთელი ძალებს და სპეციალურ მეთოდებს იყენებს იმისთვის, რათა გაააქტიუროს იგი და "განავითაროს". ლაპარაკია კუნდალინ-გველზე. როგორც ცნცობილია, არსებობს სპეციალური კუნდალინი-იოგაც, რომელიც გამოიყენება სწორედ კუნდალინისთან მუშაობისთვის, ტუმცა არსებითად ამაზეა აგებული ყველა სხვა დანარჩენი იოგაც.
ჭიპისადმი ინტერესი კანონზომიერია "ეზოთერულ" ლიტერატურაშიც (Стокс, Уайтсайд. 1996, с. 143). და თუკი მსგავსი ავტორები დგებიან დილემის წინაშე გულსა და ჭიპს შორის, გულის არჩევაზე არც კი შეიძლება იყოს ლაპარაკი.
101. კათოლიციზმში არის ლოცვა "იესუს უწმიდესი გულისადმი" და "მარიამის ყოვლადუბიწო გულისადმი".
მაგრამ მართლმადიდებლური თვალსაზრისით ლოცვა შეიძლება მხოლოდ კონკრეტული და მთლიანი პიროვნებისადმი: ანუ თვით იესუ ქრისტესა და ქალწულ მარიამისადმი.
იესუს გულისადმი თაყვანისცემის კათოლიკური კულტი დაკავშირებულია მარია ალაკოკის სახელთან. მას 1675 წელს ჰქონდა იესუს გულის ხილვა. დროთა განმავლობაში კათოლიციზმმა დააწესა იესუს გულის დღესასწაული და ეს სიმბოლო შეიტანა თავის ღვთისმეტყველებაში.
რას წარმოადგენს იესუს გულის კათოლიკური სიმბოლო? ეს არის ადამიანური გულის სტილიზებული წარმოდეგნა, რომელსაც ზემოდან ეკლიანი გვირგვინი ადგას, სისხლის წვეთებით, რომლებიც გულიდან იღვრებიან და ეცხებიან ეკლების დასერილ ადგილებს. გასაგებია, რომ კათოლიკურ ქრისტიანობას სურდა შინაარსობრივი აზრით გაესვა ხაზი ამ სიმბოლოთადმი, უპირველეს ყოვლისა ღმრთის გულის სიყვარულისადმი კაცთა მიმართ, მაგრამ მართლმადიდებლური თვალსაზრისით მოცემული ხატის ფორმა, უდავოდ, უზომოდ ვიზუალიზირებულია და ახასიათებს ზედმეტი სქემატურობა და ხელოვნურობა.
გულის ქრისტიანული და არაქირსიტანული გაგების შესახებ უფრო დეტალურად იხ. ცალკე პუბლიკაციებში.
გაგრძელება იხ. მომდევნო გვერდზე.
წყარო: Зенько Юрий Михайлович. Проблемное поле православной антропологии и психологии: общая постановка задач и проблем[недоступно]. Доклад в Московской духовной академии // Проблемное поле православной антропологии и психологии: общая постановка задач и проблем.