საუბრები ბიბლიაზე - რომელმაც ქრისტე შეიყვარა. იობის წიგნის წმიდა მამებისეული განმარტება. 1_1 - აპოკალიფსისი

სანამ ძველაღთქმისეული წერილისა და კონკრეტულად იობის წიგნის წმიდა მამებისეულ განმარტებებზე გადავიდოდეთ, აუცილებელია ვილაპარაკოთ წმიდა მამათა პოზიციაზე მთელ რიგ არსებულ ისტორიულ პრობლემებთან დაკავშირებით, რომლებიც განსახილველ ბიბლიურ ტექსტთანაც არის დაკავშირებული.

პატიოსნად უნდა ვაღიაროთ, - ამ ბიბლიური წიგნის ისტორიულ შემცველობასთან, მისი დაწერის დროსთან, ავტორობასთან და თვით მის მთავარ პერსონაჟ მრავალტანჯულ იობთან დაკავშირებით თანხმობა არ არის არა მარტო მის მკვლევართა შორის, რომლებიც არ ეკუთვნიან მართლმადიდებლურ გარემოს (იქნებიან ესენი იუდეველი თუ თანამედროვე დასავლელი მეცნიერ-ბიბლეისტები), არამედ წმიდა მამათა ტრადიციაშიც კი.

იობის წიგნის ყველა ეგზეგეტი თანხმდება იმაში, რომ ეს ძალიან ძველი ისტორიაა, რომ აქ აღწერილი მოვლენების დროიდან გავიდა რამოდენიმე ათასწლეული, მაგრამ ამის შემდეგ იწყება სხვადასხვა ვერსიათა ფორმულირებები.

როდის და სად ცხოვრობდა ძველაღთქმისეული იობი? რომელ ხალხს მიეკუთვნებოდა იგი? რომელ რელიგიას აღიარებდა?

რაც შეეხება იობის წიგნის ავტორობას, აქ ძველი საეკლესიო მწერლები მის შემქმნელთა შორის ყველაზე ხშირად ასახელებენ მოსეს ან სოლომონს. თავის თხზულებებში ორივე ეს თვალსაზრისი მოჰყავს წმ. იოანე ოქროპირს, რომელიც, სხვათა შორის, მეორისკენ იხრება: "ამბობენ, რომ ეს წიგნი სოლომონმა შეადგინა, თუ მოსეს შექმნილი არ არის" (Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 362. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова. Т. 6. Кн. 2. С. 664) (ქართ.: წმ. იოანე ოქროპირი. შრომები. XII ტ. იობის წიგნი. თბილისი 2016. გვ. 308 - "აპოკ. რედ.").

ძველ კომენტატორთაგან აზრს იმის შესახებ, რომ იობის წიგნის ავტორი მოსე იყო, მისდევდა, მაგალითად, მღვდელმოწამე მეთოდე პატრელი (Священномученик Мефодий Олимпийский. О сотворенном (против Оригена). 8. PG. 18. Col. 341 А). მაგრამ წმიდა მამათა შორის მაინც უფრო ის აზრი დამკვიდრდა, რომლის მიხედვითაც ამ ბიბლიური ტექსტის ავტორი იყო სოლომონი (X ს. ქრისტეს შობამდე). ამის გარდა არსებობდა კიდევ აზრი, რომ იობის წიგნი - საერთოდ ყველაზე უძველესი ბიბლიური წიგნია, რომ ის მოსეს ხუთწიგნეულზეც უფრო ძველია და, ამიტომაც, მისი ავტორი უცნობია; ასეთ აზრს იზიარებდა ორიგენე (Ориген. На Послание к Римлянам. 3. 6. PG. 14. Col. 938AB).

XIX-XXI საუკუნეების ბიბლიური მეცნიერება, მისთვის დამახასიათებელი თვისებით ხელახლა გაიაზროს "ყოველივე და ყველაფერი" (რაც მისი თვალსაზრისით "დაძველდა" და "დრომოჭმულია"), საერთოდ არ ეხება რა იობის წიგნის ავტორობის საკითხს, ამავდროულად ცდილობს უარყოს წმიდა მამებისეული ტრადიცია მისი წარმომავლობის დროებასთან დაკავშირებით. მისი აზრით იობის წიგნის ძირითადი ნაწილის დაწერის დროა V ს-ის მიწურული და IV საუკუნე, ანუ ბაბილონის ტყვეობის შემდგომი პერიოდი, ხოლო გვიანდელი ჩანართები - II საუკუნისაა ქრისტეს შობამდე (იხ., მაგალითად: Швинхорст-Шенбергер Л. Книга Иова // Введение в Ветхий Завет Под ред. Эриха Ценгера. М., 2008. С. 449-450). ამასთან წმიდა მამათა მსჯელობასთან მიმართებაში მან იობის წიგნის შექმნის დრო რამოდენიმე ასწლეულით წინ გადასწია.

გარდა ამისა, როდესაც იობის წიგნის შედგენილობასა და სტრუქტურაზე ვლპარაკობთ, თანამედროვე მკვლევრები დაბეჯითებით ირწმუნებიან, რომ მას ჰყავს არა ერთი, არამედ რამოდენიმე ავტორი, რომლებიც სხვადასხვა საუკუნეებში მოღვაწეობდნენ. ისინი ისწრაფვიან წიგნის ბიბლიურ ტექსტში გამოყონ მისი ძველი ფენა, რომელიც ზეპირ გადმოცემას ეფუძნება, ანუ - წიგნის პროლოგი, რომელიც იობის ტანჯვის ვითარებებს აღწერს, და მისი ეპილოგი, რომელიც მისი დასრულებას გვამცნობს; ამასთან დასაშვებად მიიჩნევს, რომ ტექსტის მოცემული განყოფილებები შეიძლებოდა შექმნილიყო (თუმც ეს თანამედროვე მეცნიერ-ბიბლეისტთათვის არც ისე ცხადია) ჯერ კიდევ ბაბილონის ტყვეობამდე.

თანამედროვე ბიბლეისტიკის აზრით, ქრონოლოგიურად წიგნის "შუალედურ" ქმნილებას წარმოადგენს მისი ის ნაწილი, სადაც მოტანილია იობის გასაუბრებანი მეგობრებთან, ასევე მართლის საუბარი ღმერთთან; წიგნის ეს განყოფილებები, თანამედროვე მეცნიერთა აზრით, უკვე შეიძლება განეკუთვნებოდეს ებრაელთა ტყვეობის შემდგომ პერიოდს. და ბოლოს, მესამე - უგვიანეს - ფენას აქ წარმოადგენს სავარაუდო ინტერპოლაციები, ანუ იობის წიგნში არსებული ჩანართები: ეს არის თავი 28-ე, რომელიც შეიცავს სწავლებას სიბრძნის შესახებ, და მეცნიერთა აზრით ლოგიკურად ვერ უთავსდება წინა და შემდგომ თავებს; ასევე 32-ე თავიდან 37-ე თავამდე, რომლებიც მოიცავენ ელიჰუს სიტყვას; ელიჰუს მოულოდნელი გამოჩენა თხრობის მოქმედი პირის სახით, თანაც 32-ე თავის დასაწყისში იობის წიგნში ხდება საკმაოდ "სპონტანურად" და საერთოდ არანაირად განიმარტება, ამიტომაც თანამედროვე ბიბლეისტიკა მას პირვანდელ სიუჟეტში გვიანდელ, ხელოვნურ და უცხო დანამატად მიიჩნევს (ამის შესახებ უფრო დეტალურად იხ., მაგ.: Скобелев М. А., Ткаченко А. А., Розинская М. М., и др. Иова книга // Православная Энциклопедия. Т. XXV. М., 2010. С. 326).

რა თქმა უნდა, მსგავსი კითხვები საერთოდ არ აწუხებდათ ძველ მამებს - იობის წიგნის კომენტატორებს, რომლებიც მას განიხილავდნენ, როგორც ძალიან ძველ და ამასთან საკმაოდ მთლიან და ღმრთითგამოცხადებულ საღმრთო ტექსტს.

რაც შეეხება თვით იობის პიროვნებას, აქ წმიდა მამები სხვადასხვა შეხედულებას გამოთქვამენ. ვინ იყო იობი? ძველი სამყაროს რომელ ხალხს განეკუთვნებოდა იგი?

თუკი თანამედროვე მეცნიერები სახელ "იობის" ეტიმოლოგიას დასავლეთსემიტურ და ამორეველთა სახელწოდებებში ეძებენ, რომელთაც ისინი რუსულ ენაზე თარგმნიან, როგორც "სად არის ჩემი მამა ღმერთი?", ხან კიდევ როგორც "მონანული" ან "შევიწროვებული" (იხ. მაგ.: Неклюдов К. В., Панфилов Ф. М., Розинская М. М., Моисеева С. А. Иов // Православная Энциклопедия. Т. XXV. С. 246), ძველი წმიდა მამებისეული ტრადიციისთვის სახელი "იობი" უპირველეს ყოვლისა ნიშნავს "ტანჯულს"; სწორედ ასე თარგმნიან ამ სახელს ლათინურად ("dolens") ნეტ. იერონიმე (Блаженный Иероним Стридонский. Liber de Nominibus Hebraicis PL. 23. Col. 838–840), მის კვალობაზე კი წმ. გრიგოლ ორმეტყველიც (1).

1. იხ. მაგ.: წმ. გრიგოლ დიდი. Moralia in Job (მორალიები იობის წიგნზე). 1. 15. PL, 75. Col. 533D. წინამდებარე წიგნში მე გამოყენებული მაქვს წმ. გრიგოლ დიდის "მორალიების" ორიგინალური ლათინური ტექსტი, რომელიც მინის "პატროლოგიიდან" ავიღე: Patrologia Latina. Ed. J.P. Migne. Vols. 75, 76 (Paris, 1849). "მორალიიდან" აღებული ფრაგმენტების მნიშვნელოვანი რაოდენობა (წიგნები IV, VIII–XXXV) რუსულად ითარგმნა სპეციალურად წინამდებარე გამოცემისთვის. ამასთან "მორალიის" მთელი რიგი ფრაგმენტები მოცემულია იმ თარგმანების მიხედვით, რომლებიც ბოლო დროს განხორციელდა მოსკოვის სასულიერო აკადემიასა და სემინარიაში (I წიგნი – ბ. ტიმოფეევი; II წიგნი – მღვდელი ალექსანდრო ჩუროჩკინი; III წიგნი – ს. კიმი; V წიგნი – მ. ჩუსოვი; VI წიგნი – ს. ულიანოვი; VII წიგნი – ვ. კორენევიჩი) (ყველა მითითებული თარგმანი გამოყენებულია გარკვეული დაზუსტებებით). ამის გარდა აქ გამოყენებულია ვ. ვ. პეტროვის თარგმანის ფრაგმენტები "მორალიის" XVI და XVIII წიგნებიდან, რომლებიც მან გამოაქვეყნა თავისი ნაშრომის - Петров В. Педагогика Григория I Великого в 16 и 18 книгах Моралий - დამატებაში, სამეცნიერო გამოცემის "Европейская педагогика. От Античности до Нового времени (Исследования и материалы). Ч. 1. М., 1993" ჩარჩოებში. და ბოლოს, წმ. გრიგოლის "მორალიის" მთელი რიგი ფრაგმენტები ქვეყნდება შემდეგი გამოცემის მიხედვით: Библейские комментарии. Книга Иова. Тверь, 2007.

რაც შეეხება იობის ცხოვრების წლებს და ეპოქას, აქაც ძველ ეგზეგეტთა შორის არ არის ერთობა. როგორც ოლიმპიოდორე წერს, "თვით ადამიანზე არანაკლებ წინააღმდეგობრივ აზრებს გამოთქვამდნენ და ამბობდნენ, რომ ის დაიბადა მოსეს სჯულამდე, სხვები კი - სჯულის შემდგომ დაბადებულად მიიჩნევდნენ, მესამეთა აზრით კი, იობი დაიბადა თვით მეფეთა პერიოდში, იუდეველთა და ისრაელის სამეფოების დროს (Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. Hypothesis. PTS. 24. S. 2). თუმცა, თვით ოლიმპიოდორე მიიჩნევს, რომ იობი "ცხოვრობდა სჯულამდე"" (იქვე. S. 3).

მიუხედავად ამისა კომენტატორთა - უპირველესად აღმოსავლეთქრისტიან კომენტატორთა - უმრავლესობა იობის ცხოვრების დროებას სწორედ პატრიარქთა ეპოქას განაკუთვნებს და ამ საკითხის გადაწყვეტის დროს იობის წიგნის "სამოცდაათ კომენტატორთა" მიერ შესრულებულ ბერძნულ თარგმანს (სეპტუაგინტას) ეფუძნება (ეს არის II ს-ის დასასრული და I ს-ის დასაწყისი ქრისტეს შობამდე; შემდეგ ის კიდევ უფრო დააკონკრეტა და შეავსო ორიგენემ თავის ე. წ. " ჰექსაპლაში" ძველი აღთქმის თეოდოტიონის თარგმანის მიხედვით) (*).

ცნობილია, რომ იობის წიგნის ტექსტი, რომელიც მოცემულია სეპტუაგინტაში, შეიცავს ე. წ. სირიული წიგნის ნაწყვეტს. აქვე უნდა შევნიშნოთ, რომ ეს ნაწყვეტი, რომელიც სეპტუაგინტაშია შეტანილი, ამავდროულად არ გვაქვს იობის წიგნის ებრაულ-მასორეტულ ვერსიაში, ასევე მასზე დამოკიდებულ "ვულგატაში" - ბიბლიის ლათინურ თარგმანში, რომელიც IV ს-ის მიწურულს განახორციელა ნეტ. იერონიმემ. აი ეს ტექსტი:  "დაწერილია, რომ ის (იობი) კვლავ აღდგება მათთან ერთად, ვისთანაც უფალი აღადგენს. ასეა განმარტებული ასურულ წიგნში. ის ცხოვრობდა ავსიტისელთა ქვეყანაში ქვეყანაში, იდუმიასა და არაბეთის საზღვარზე, ადრე მას ერქვა იობაბი. მან ცოლად შეირთო არაბი ქალი და შვა ძე, რომლის სახელია ენონი. მისი მამა იყო ზარე, ესავის შვილთა შვილი, დედა კი ბოსორა, ასე რომ ის იყო აბრაამითგან მეხუთე ნათესავი (ძვ. ქართ.: "დაწერილ არს იგი კუალად აღდგინებად მათ თანა, რომელნი-იგი უფალმან აღადგინნეს. ესე ითარგმანა ასურეთისაგან წიგნისა. ხოლო მკჳდრ იყო იგი ქუეყანასა ავსიტელთასა, საზვართა იდუმიასათა და არაბიასათა, პირველად იყო სახელი მისი იობაბ. და მოიყვანა ცოლი არაბიელი. და ესვა ძე, რომლისა სახელი ენონ, ხოლო იყო ესე მამისა ზარესი, ესავის ძეთა ძე და დედით ბოსორელი. ვითარმედ იყო ესე აბრაჰამისითგან მეოთხე ნათესავი" - ამის შემდეგ ძვ. ქართული ტექსტი არ გვაქვს). და აი მეფენი, ედომში რომ მეფობდნენ, რომელსაც ფლობდა: პირველი იყო ბალაკი, ძე ბეორისა (2 პეტ. 2:15-ში ის ბოსორად იწოდება. იხ. Архимандрит Никифор (Бажанов). Библейская энциклопедия - "აპოკ."რედ.), მისი ქალაქის სახელი იყო დენაბა, ბალაკის შემდეგ იობაბი, რომელსაც იობი ეწოდა. მის შემდეგ იყო ასომი, თემანის ქვეყნის ბელადი; მის შემდეგ იყო ბარადის ძე არადი, რომელმაც მადიანელნი ამოწყვიტა მოაბის ველზე, და მისი ქალაქის სახელია გეთემი. მასთან მოსული მეგობრები კი იყვნენ: ელიფაზი (სოფანის ძე) ესავის ძეთაგან, თემანის მეფე ბალდადი (ამონ ხობარელის ძე), სავქელთა მთავარი სოფარი, მინეველთა მეფე" (იობი 2:11; 42:17) (იხ. ძვ. ქართ. თარგმანი - "აპოკ." რედ.).

ამრიგად, გამოდის, რომ იობი - ეს ის იობაბია, რომლის შესახებაც ლაპარაკია დაბადების წიგნში: "მოკვდა ბალაკი და მეფობდა მის წილ იობაბი, ძე ზარასი, ბოსორელი" (დაბ. 36:33). ამასთან აღმოჩნდა, რომ იობ-იობაბი წარმოშობით ავსიტისელთა ქვეყნიდან იყო, რომელიც იდუმიისა და არაბეთის საზღვრებში მდებარეობდა, და პირდაპირი შთამომავალია ესავისა, მაშასადამე, წარმართი იყო, თუმც თავის მოდგმაში ჰყავდა აბრაამი. ამასთან, იობის პიროვნების ამგვარი გაგების შესაბამისად, მას მიეკუთვნება სამეფო ღირსებაც - სირიული წიგნის ნაწყვეტის მიხედვით, იობ-იობაბი ხომ თავისი ქვეყნის მეფე და "მფლობელი" იყო.

იობის წარმომავლობის მოცემული ვერსიას მიჰყვებიან მართლმადიდებლური აღმოსავლეთის ისეთი ავტორიტეტული ძველი კომენტატორები, როგორებიც არიან, მაგალითად, წმ. იოანე ოქროპირი და ნეტ. თეოდორიტე. ასე, მაგალითად, იოანე წერს: "იობი მოსემდე ცხოვრობდა, რადგან მეხუთე იყო აბრაამიდან ესავის მოდგმისა" (Святитель Иоанн Златоуст. Synopsis. Liber Job. PG. 56. Col. 362. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Обозрение книг Ветхого Завета. Книга Иова // Творения. Т. 6. Кн. 2. С. 663). ამ აზრს ეთანხმება ნეტ. თეოდორიტეც. ის სვამს კითხვას: "ვისი მოდგმისაა იობი?", და თვითონვე პასუხობს: "ესავისა. ამას აჩვენებს მისი ისტორია; რამეთუ ნათქვამია: "იყო ერთი კაცი ავსიტისის ქვეყანაში, სახელად იობი" (იობ. 1:1). იგივე განაცხადა ნეტარმა მოსემაც. რადგან, როდესაც ესავის მოდგმის მეფეებს აღწერდა, ასე თქვა: "მოკვდა ბალაკი და მეფობდა მის წილ იობაბ, ძე ზარასი, ბოსორელი" (დაბ. 36:33). ეს ჰგავს იობის ისტორია" (Блаженный Феодорит Кирский. Quaestiones in Genesin. PG. 80. Col. 20IB, 204A. Русский перевод: Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного писания. Толкование на книгу Бытия. М., 2003. С. 66-67). ამასთანავე გამოდის, რომ იობის წიგნის მოვლენები ხდება იმ ეპოქაში, როდესაც ებრაელები უკვე ეგვიპტეში იყვნენ. როგორც წმ. იოანე ოქროპირი წერს: "როდესაც ბრწყინავდა ეს მართალი, იუდეველები ჯერაც ეგვიპტეში იყვნენ, რომელიც შემდეგ დატოვეს" (Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. PG. 64. Col. 656В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова // Святитель Иоанн Златоуст// Творения. Т. 12, Кн. 3. М., 2004. С. 1088).

იობის წარმომავლობასა და მისი ცხოვრების პერიოდზე მსგავსი პოზიცია უჭირავს ზოგიერთ დასავლელ კომენტატორსაც. ასე ფიქრობდა, მაგალითად, ნეტ. ავგუსტინეც: იობი "ცხოვრობდა სამი თაობით გვიან ისრაელის შემდეგ" და "წარმოდგებოდა იდუმეველი ხალხისგან, რომლის წიაღშიც დაიბადა და მოკვდა..." (Блаженный Августин Гиппонский. De Civitate Dei. XVIII, 47. PL. 41. Col. 609–610. Русский перевод: Блаженный Августин Гиппонский. О Граде Божием. XVIII. 47. Т. 4. М., 1994. С. 80). ხოლო IV ს-ის ლათინი ავტორი, რომლის სახელი ჩვენთვის უცნობია, და რომელსაც საეკლესიო ტრადიცია პირობითად ამბროსიასტეს უწოდებს, წერს: "... ხოლო იმას, რომ ესავისგან კეთილი და მორწმუნე შვილები იბადებიან ამტკიცებს იობი: ის იყო ესავის ძეთაგან, აბრაამის მეხუთე თაობაში, და, მაშასადამე, მისი შვილთაშვილი" (Амвросиаст. Commentaria in Epistolam ad Romanos. PL. 17. Col. 134В. Русский перевод: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. VI. Послание к Римлянам. Тверь, 2003. С. 373). ხოლო IV ს-ის მიწურულისა და V ს-ის დასაწყისის ქრისტიანი ისტორიკოსის სულპიციუს სევეროსის მყარი რწმენით, იობი ცხოვრობდა მოსეს დროს, მაშინ, როდესაც ებრაელები ეგვიპტელთა ტყვეობაში იყვნენ" (Сульпиций Север. Chronicorum. Lib. I. XIIL PL. 20. Col. 102D).

მაგრამ იმის შემდეგ, რაც ქრისტიანულ დასავლეთში ნეტ. იერონიმემ ბიბლია თარგმნა (ვულგატა), და იობის წიგნის ტექსტის ახალ ვარიანტში არ ჩართო სირიული წიგნის ნაწყვეტი, მართალი იობის წარმომავლობის ძირითადი ვერსია და მისი ცხოვრების პერიოდი უკვე ერთადერთი ვეღარ იქნებოდა ქრისტიანულ გარემოში.

იობის გვარტომობის იუდაური ტრადიციის კვალობაზე ნეტ. იერონიმე ამტკიცებს: "ნახორს, აბრაამის ძმას, თავისი ცოლისგან მელქასგან, რომელიც არანის ქალიშვილი იყო, შეეძინა ძე-პირმშო სახელად უსი, რომლის შტოდანაც წარმოდგა იობი, როგორც ეს წერია მისდამი მიძღვნილი წიგნის დასაწყისში: "იყო ერთი კაცი ყუცის ქვეყანაში, სახელად იობი". ამიტომაც არასწორად მიიჩნევს ზოგიერთი, თითქოსდა იობი თავის დასაბამს ესავისგან იღებს... აკი იობის წიგნის ბოლოში დაწერილი (კერძოდ ის, რომ წიგნი გადათარგმნილი იყო სირიული ენიდან, და რომ, იობი მეოთხეა ესავისგან, და სხვა, რაც იქ წერია) (იხ. იობი 42:17; სეპტუაგინტის მიხედვით), ებრაულ წიგნებში არ არის" (Блаженный Иероним Стридонский. Quaestiones Hebraicae in Genesim. 22, 20–22. Публикация латинского текста и русского перевода: Блаженный Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. М., 2009. С. 138–141).

რაც შეეხება იობაბის პიროვნებას, რომლის შესახებაც არის ლაპარაკი დაბადების წიგნში (იხ. დაბ. 36:33), ნეტ. იერონიმეს ჯერ მოჰყავს ბიბლიური ციტატა: "... და მეფობდა მის წილ იობაბ, ძე ზარასი, ბოსორელი" (დაბ. 36:33; ვულგატა), შემდეგ კი ხაზს უსვამს: "ზოგიერთი, იობის წიგნის ბოლოში მოცემული დამატების შესაბამისად, ვარაუდობს, რომ ლაპარაკია იობზე. მაგრამ ებრაელები, თავის მხრივ, ამტკიცებენ, რომ იობი დაიბადა ნახორის მოდგმიდან..." (Блаженный Иероним Стридонский. Quaestiones Hebraicae in Genesim. 36, 33. Публикация латинского текста и русского перевода: Блаженный Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. С. 216–217).

ამით აღმოჩნდა, რომ ნეტ. იერონიმეს შეხედულების შესაბამისად იობი არ ეკუთვნის აბრაამის მოდგმას, არამედ არის მისი ძმის - ნახორის მოდგმისა; თანაც ეს ნახორი, რომლისგანაც წარმოდგა იობი, აბრაამისგან განსხვავებით, წარმართად დარჩა, რის შედეგადაც თვით იობიც იზრდებოდა წარმართულ გარემოში.

მაგრამ, ერთ-ერთ თავის წერილში ნეტ. იერონიმე, თავისი თავის საწინააღმდეგოდ გამოთქვამს სხვა თვალსაზრისს, სადაც იობს მაინც ესავის შთამომავლობას უკავშირებს. მიმართავს რა პრესვიტერ ევანგელეს, ნეტ. იერონიმე ხაზს უსვამს, რომ იობი იყო მღვდელმსახური, რომელიც განუწყვეტლივ მსხვერპლს სწირავდა ღმერთს, თუმცა ის არ ეკუთვნოდა ლევიანთა შტოს; ამასთან იერონიმე ახსენებს იობის ესავისგან წარმომავლობასაც. ის წერს: "იობის წიგნში ვკითხულობთ, რომ ის თვითონ იყო მღვდელი და ყოველდღე სწირავდა მსხვერპლს თავისი შვილებისთვის" (იხ. იობი 1), მაშინ როდესაც იობი, როგორც ამბობენ, არა ლევიანთა ტომისგან, არამედ ესავის მოდგმისა იყო... " (Блаженный Иероним Стридонский. Epistola LXXIII Ad Evangelum. 2. PL. 22r Col. 677. Русский перевод: Блаженный Иероним Стридонский. Письмо 68 к Евангелу пресвитеру // Творения блаженного Иеронима. Ч. 2. Киев, 1884. С. 265).

თუკი შევეხებით საკითხს, სად ცხოვრობდა ძველაღთქმისეული იობი და რომელ "ყუცის" ან (სეპტუაგინტის ვერსიით) "ავსიტისის" ქვეყანაზეა ლაპარაკი, რომელიც მისდამი მიძღვნილი ბიბლიური წიგნის დასაწყისშივეა აღნიშნული (იხ. იობი 1:1), იმავე სირიული წიგნის ნაწყვეტის შესაბამისად, ის ცხოვრობდა იდუმიისა და არაბეთის საზღვარზე.

წმ. იოანე ოქროპირი, რომელიც ნათლად უკავშირებს იობის ცხოვრების ადგილს არაბეთს და ამიტომაც კითხულობს: "იყო თუ არა ესოდენ უზადო კაცი არაბეთში, სადაც ყველა გარყვნილია?" (Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. PG. 64. Col. 51 OB. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова // Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. С. 1008) - იმასაც კი ამტკიცებს, რომ არაბეთის მიწაზე დღემდე - ჯერ კიდევ მაცხოვრის ამქვეყნიური ცხოვრების პერიოდში - და "დღესაც აჩვენებენ გარდაცვლილი იობის ნეშტს" (Святитель Иоанн Златоуст. Fragmenta in Beatum Job. PG. 64. Col. 656В. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова // Святитель Иоанн Златоуст. Отрывки на книгу блаженного Иова. С. 1088).

იმის შესახებ, რომ IV საუკუნის მორწმუნეთათვის ცნობილი იყო იობის დაკრძალვის ადგილი კარნეაში - რომელიც იმყოფება იდუმიისა და არაბეთის საზღვარზე, იერუსალიმიდან რვა დღის სავალზე, - მოწმობს იმ დროის ცნობილი მომლოცველი ქალი ეთერია (ლათ.: Egeria, Aetheria – "აპოკ." რედ.). ის ნამყოფია ძველაღთქმისეული მართლის დაკრძალვის ადგილას, სადაც ამ ეპოქაში უკვე არსებობდა მშენებარე ქრისტიანული ეკლესია, რომლის საკურთხევლის ქვეშ იმყოფებოდა იობის საფლავი (См.: Эгерия. Паломничество. 13, 16 // Православный Палестинский сборник. СПб., 1889. Т. 20. С. 122, 126).

ეთერიას მოჰყავს იმ ადგილის ძალიან საინტერესო აღწერა, სადაც, როგორც ვარაუდობდნენ, იობი იჯდა ყველასგან გარიყული: იქ არის "ორმო, რომელიც რკინის ჯაჭვით არის გარშემორტყმული, და მასში დიდი სასანთლე დღისით და ღამით ანათებს. წყაროს წყალი, სადაც  კეცის ნატეხით იქავებდა თავის წყლულებს მართალი იობი (იხ. იობი 2:8), წელიწადში ოთხჯერ იცვლის ფერს: ჯერ ეს არის სიდამპლის ფერი, შემდეგ სისხლისა, შემდეგ ნაღვლისა და ბოლოს ის კვლავ იწმინდება და სუფთავდება" (Эгерия. Паломничество. 16, 4b // Цит. по: Неклюдов К. В., Панфилов. Ф.М., Розинская М. М., и др. Иов // Православная энциклопедия. Т. XXV. С. 249).

მაგრამ, ნეტ. იერონიმე, ნაწილობრივ მისდევს რა ამაში იოსებ ფლავიოსს და აზუსტებს რა ევსები კესარიელის მოწმობებს, მაინც იობის ცხოვრების ადგილს იორდანის მიღმა ტერიტორიას უკავშირებს, კერძოდ - ბატანიას, ძველ ბასანს: თავის "ონომასტიკონში" ის ახსენებს "კარნაიმ აშტაროტს (Carnaim Astaroth), იორდანის მიღმა, დიდ დასახლებას ბატანიის კუთხეში, რომელსაც კარნეას (Carnaea) უწოდებენ; არის გადმოცემა, რომ აქ ცხოვრობდა იობი..." (Блаженный Иероним Стридонский. Liber de situ et nominibus locorum Hebraicorum. PL. 23. Col. 885A). ის მიიჩნევს, რომ "ყუცის ქვეყანა" ანუ - სეპტუაგინტის თარგმანის შესაბამისად - "ავსიტისის ოლქი" იმყოფებოდა "პალესტინასა და სირიის მაღლობებს შორის" (Он же. Quaestiones Hebraicae in Genesim. 10. 23. Публикация латинского текста и русского перевода: Блаженный Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на книгу Бытия. С. 84–85).

ამრიგად, იობის წიგნთან დაკავშირებულ მთელ რიგ თემებთან მიმართებაში: იქნება ეს მისი ავტორობის, დაწერის დროისა და იობის მოდგმისა და საცხოვრებელი ადგილის საკითხები, - წმიდა მამათა ეგზეგეტიკურ ტრადიციაში ერთობა არ არის...

უნდა აღვნიშნოთ კიდევ ერთი რამ. ცნობილია, რომ ბერძნულ წმიდა მამებისეულ ეგზეგეტიკურ ტრადიციაში უდიდესი პოპულარობით სარგებლობდა სეპტუაგინტა (თუმცა აქაც შეიძლებოდა ზოგჯერ გაეთვალისწინებინათ აკვილას, სიმახოსის, თეოდოტიონის ძველი ბიბლიური თარგმანები, ასევე თვით სეპტუაგინტის სხვადასხვა ტექსტური რედაქციები, და შესაბამისად, ჩნდებოდა განსხვავებული წაკითხვანი).

ამასთან, დასავლეთში, სადაც ძველლათინურ თარგმანს, რომელიც იმავე სეპტუაგინტაზე იყო ორიენტირებული, IV ს-ის მიწურულს ცვლის ვულგატა (ნეტ. იერონიმეს მიერ შესრულებული თარგმანი, რომელიც უკვე ეფუძნებოდა არა იმდენად ბერძნულ სეპტუაგინტას, რამდენადაც ბიბლიის ებრაულ-მასორეტული ტექსტის ადრინდელ ვერსიას, ასევე ნაწილობრივ აკვილას, სიმახოსისა და თეოდოტიონის ბერძნულ თარგმანებ), ბიბლიის ციტატებში განსხვავებული წაკითხვანი უძველეს და გვიანდელ დასავლელ მამებში (მაგალითად, იმავე იობის წიგნში) უკვე საკმაოდ შესამჩნევი იყო.

სხვათა შორის, ნეტ. ავგუსტინე, რომელიც კრიტიკულად იყო განწყობილი ნეტ. იერონიმეს მიერ ებრაული, და არა ბერძნული პირველწყაროდან განხორციელებული ვულგატის თარგმანისადმი, ამაღლებულად წერდა სეპტუაგინტის სულიერ მნიშვნელობაზე, რომელსაც ქრისტიანი აჰყავდა ჭეშმარიტ ღმრთისშემეცნებამდე, და ამბობდა: "მკითხველს, რომლის აზრს არ სურს ამაღლდეს ისტორიულ ფაქტზე მაღლა, სეპტუაგინტა... თითქოსდა ძილისგან აღვიძებს წინასწარმეტყველური სიმაღლეების საჭვრეტად" (Блаженный Августин Гиппонский. De Civitate Dei. XVIII, 44. PL. 41. Col. 605. Русский перевод: Блаженный Августин Гиппонский. О Граде Божием. XVIII. 44. Т. 4. С. 73).

ამასთან დაკავშირებით თანამედროვე მკითხველისთვის, რომელიც მიმართავს წმიდა მამათა განმარტებებს იობის წიგნზე, კიდევ ერთ სირთულეს წარმოადგენს ის, რომ აღმოსავლელი და დასავლელი მამები თავიანთ ეგზეგეზაში სარგებლობენ იობის წიგნის სხვადასხვა - ბერძნული და ლათინური - თარგმანებით, რომლებიც ერთმანეთისგან განსხვავებულ ბიბლიურ პირველწყაროებს ეფუძნებიან. აქედან მომდინარეობს მრავალი აზრობრივი განსხვავებანი და წაკითხვანი ამ ბიბლიური წიგნის განმარტებაში: ერთი მხრივ - აღმოსავლელი  მამებისა, მეორე მხრივ კი - დასავლელი საეკლესიო მწერლებისა.

სხვათა შორის, ნეტ. იერონიმესთვის, როგორც თვითონვე აღიარებს, იობის წიგნის გადათარგმნა ლათინურ ენაზე წარმოუდგენლად მძიმე ამოცანა აღმოჩნდა. აი რას წერს ის ამ თარგმანის განხორციელების ვითარებებზე; "მე მახსოვს, რომ იმისთვის, რათა ეს წიგნი გამეგო, ფულზე დავიქირავე მასწავლებელი უდეველთაგან, რომელიც მათში უპირველესად მიიჩნეოდა; და არ ვიცი, ბევრი ვისწავლე მასთან თუ ცოტა, ვიცი ერთი რამ, მე ვერ შევძელი გადამეთარგმნა ის, რაც ვერ შევითვისე" (Блаженный Иероним Стридонский. Praefatio in Librum Job. PL. 28. Col. 1081 A).

მაგრამ, მოდი, კვლავ ბიბლიური ტექსტის სხვადასხვა ვერსიების შეპირისპირებას დავუბრუნდეთ - იობის წიგნთან მიმართებაში. აქ, როგორც ვხედავთ, ყველაზე უმთავრეს პრობლემას წარმოადგენს ის პრინციპული, ძალიან კარგად შესამჩნევი განსხვავებანი სეპტუაგინტასა და ვულგატას შორის. თუმცა, ამის შესახებ ცოტა დეტალურად ვიტყვი.

როგორც ცნობილია, სეპტუაგინტა - ეს არის ქრისტეს შობამდე III ს-ში სამოცდაათ მთარგმნელთა მიერ განხორციელებული ძველი აღთქმის ბერძნული თარგმანი. ის არსებითად დააზუსტა უკვე ორიგენემ ქრისტეს შობიდან III ს-ში, როდესაც მან შეადგნია ე. წ. ჰეგზალპები.

სწორედ ორიგენეს ამ ახალ რედაქციაში, ადრიდანვე მრავალრიცხოვანი და საკმაოდ არსებითი ლაკუნებით სავსე სეპტუაგინტისეული იობის წიგნი, შეივსო მთელი რიგი ადრე ნაკლული მუხლებით თეოდოტიონის ბერძნული თარგმანის მიხედვით.

ხოლო ვულგატა, ანუ "ყველასთვის მისაწვდომი", - ეს არის IV-ს მიწურულსა და V ს-ის დასაწყისში ნეტ. იერონიმეს მიერ განხორციელებული ბიბლიის ლათინური თარგმანი, რომელმაც შეცვალა ადრინდელი საკმაოდ არასრულყოფილი ძველლათინური თარგმანი; ძველი აღთქმა ნეტ. იერონიმემ გადათარგმნა სტანდარტიზირებული ებრაული ტექსტიდან ბერძნული სეპტუაგინტის განსაზღვრული გამოყენებით; ასევე გამოყენებული იყო ბიბლიის მთელი რიგი სხვა თარგმანებიც. ბიბლიის ებრაული ტექსტი, რომელიც საფუძვლად დაედო ნეტ. იერონიმეს ვულგატას, წარმოადგენდა ადრინდელ პროტომასორეტულ ვერსიას, რომელიც საბოლოოდ მასორეტულ ტრადიციად ჩამოყალიბდა VII ს-ში.

მასორეტული ტექსტი უძევს საფუძვლად ჩვენს თანამედროვე სინოდალურ თარგმანსაც. მასორეტული ტექსტი - ეს არის იუდაური ძველი აღთქმის ოფიციალური ტექსტი - საკმაოდ ძველი, თუმცა უფრო გვიანდელი, ვიდრე პირვანდელი სეპტუაგინტა. მასორეტული ტექსტი "თანამედროვე ტექსტოლოგების აზრით, მიდის ქრისტეს შობიდან II-III საუკუნეებამდე"; ეს არის "თანახის" (წერილი), საზოგადოდ მიღებული ებრაული ტექსტი, "რომელიც გადაწერილი იყო "მასორას" (ივრით. – "ტრადიცია"), ანუ მისი გადაწერის წესების შესაბამისად" და, რომელიც საბოლოოდ "გამომუშავებულ იქნა VII საუკუნის დასაწყისიდან" (Подробнее см.: Вевюрко И. С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М.», 2013. С. 12, 162–176).

როგორც ვიცით, ძველი ბერძენი ეგზეგეტები უპირატესად სარგებლობდნენ სეპტუაგინტის ტექსტით, მაშინ როდესაც ლათინი მამები - თავიდან სარგებლობდნენ ძველლათინური თარგმანით (რომელიც იმავე სეპტუაგინტიდან მომდინარეობდა), შემდეგ კი - ვულგატით.

უნდა ვაღიაროთ, რომ მთლიანობაში სეპტუაგინტას ტექსტსა, - რომელსაც აღმოსავლელი მამები იყენებენ, - და ებრაულ-მასორეტულ ბიბლიურ ტრადიციას შორის, რომელზეც იყო ორიენტირებული იერონიმე თავის ვულგატაში, ანუ ლათინურ ენაზე ძველი აღთქმის წიგნების მისეულ თარგმანში, მნიშვნელოვანი განსხვავებაა. თანაც, განსხვავებაა არა მარტო მნიშვნელობით მეორეხარისხოვან საკითხავებსა და სიმბოლოებში, არამედ ბიბლიის სიუჟეტისა და შინაარსის ზოგიერთ საკმაოდ მნიშვნელოვან ელემენტებში.

ეს კარგად ჩანს იმავე იობის წიგნის ორი ვერსიისადმი - ბერძნულისა და ლათინურისადმი - ყურადღებითი დამოკიდებულების შემთხვევაში. ასე, მაგალითად, სეპტუაგინტი ტექსტში ჩვენ ვპოულობთ რამოდენიმე მნიშვნელოვან სიუჟეტურ დეტალს, რომლებიც არ გვაქვს ებრაულ ტექსტში (და შესაბამისად - ლათინურ ვულგატაში).

მაგალითად, სეპტუაგინტაში მოთხრობილია, რომ სნეულებისგან დაწყლულებული იობი ქალაქგარეთ იჯდა ნეხვის გროვაზე, რაზეც ვულგატა დუმს (იხ.: იობი 2:8). აი, მაგალითად, როგორ გამოიყურება დატანჯული იობისა და მისი ცოლის დიალოგი ვულგატას ტექსტის მიხედვით (იობი 2:9-10): უთხრა ცოლმა: როდემდე მოეჭიდები შენს სიალალეს? აკურთხე ღმერთი და მოკვდი! (მაგრამ მან უთხრა ცოლს): ერთი უგუნური დედაკაცივით ლაპარაკობ! სიკეთეს კარგად ვიტანთ უფლისაგან, ავის ატანა კი აღარ გვინდა! არც ახლა სცოდა იობმა თავისი ბაგეებით.

მაგრამ სეპტუაგინტაში ეს დიალოგი უფრო დეტალურად არის აღწერილი (იობი 2:9-10): დიდი დროის შემდეგ, უთხრა მას ცოლმა: ვიდრემდე უნდა ითმინო და თქვა: "კიდევ მცირედჟამ დავითმენ, და მოიწიოს ჩემი ცხოვნების სასოებამ"? რადგან აჰა, აღიხოცა შენი სახსენებელი ქვეყანით, შენი ძენი და ასულნი, ჩემი მუცლის ტკივილნი და სალმობანი, რომელნიც ამაოდ დამითმენია რუდუნებით, ხოლო შენ მატლთა სიმყრალეში ზიხარ, დღესა და ღამეს ათევ ღია ცის ქვეშ, მე კი, შეცთომილი მსახური შენი, დავხეტიალობ ადგილიდან ადგილზე, სახლიდან სახლში და გემსახურები, ველოდები როდის ჩავა მზე, რათა დავისვენო ჩემი შრომისა და წვალებისგან, რომელიც მთრგუნავენ მე. მაშ, დაგმე უფალი და მოკვდი. ხოლო იობმა შეხედა მას და თქვა: ერთი უგუნური დედაკაცივით ლაპარაკობ! სიკეთეს კარგად ვიტანთ უფლისაგან, ავის ატანა კი აღარ გვინდა! მიუხედავად იმისა, რამდენიც შეემთხვა, არც ახლა სცოდა იობმა თავისი ბაგეებით.

აქ საკმაოდ კარგად ჩანს განსხვავება ვულგატასა და სეპტუაგინტას შორის.

მაგრამ ბევრად უფრო მნიშვნელოვანია შინაარსობრივი განსხვავებანი ბერძნულ და ლათინურ ტექსტებს შორის. ასე, მაგალითად, სეპტუაგინტა შესამჩნევად არბილებს იობის წიგნის "მახვილ კუთხეებს", განსაკუთრებით იმ ფრაგმენტებს, სადაც აშკარად იკვეთება იობის კონფლიქტი ღმერთთან, და ტანჯული მართლის სიტყვებში ღვთიური უსამართლობისადმი საყვედურები გვესმის, რომელიც თვით შემოქმედისკენაა მიმართული.

მაგალითად, თუკი ვულგატის ტექსტში, რომელსაც სრულიად იმეორებს სინოდალური თარგმანი, იობის საყვედური ასეა ფორმულირებული: ეჰ, ადამიანს რომ შეძლებოდა ღმერთთან შეჭიდება, როგორც კაცის ძეს თავის მოყვასთან (იობი. 16:21. ვულგატა), სეპტუაგინტაში ეს კადნიერი აზრი მნიშვნელოვანწილად შერბილებულია: იყავნ მსჯავრი კაცისა უფლის წინაშე და კაცის ძისა მოყვასის წინაშე (იობი 16:21; სეპტუაგინტა). ღმერთთან კონფლიქტის იდეა, მასთან ერთგვარი "შეჭიდება", რომელიც არსებობს პირველ საკითხავში, მეორე შემთხვევაში სრულიად ჩაკარგულია და მსჯელობა მიდის უკვე რომელიღაც აბსტრაქტულ მსჯავრზე კაცისა ღმრთის წინაშე.

თუმცა, ზოგჯერ სეპტუაგინტას ფორმულირებები, ვულგატასგან მისი განსხვავებისდა მიუხედავად, არანაკლებ მძაფრად და გადამჭრელად გამოიყურება: თუკი ვულგატას ფრაგმენტს იობის 30:22-დან, რომელიც მიმართულია ღმრთისადმი, თავისი შინაარსით სრულიად შეესაბამება რუსულ-სინოდალური თარგმანი, და ასე ჟღერს: ამწიე და ქარზე შემაგდე, ქარიშხალს მიმეცი გასაცამტერებლად, სეპტუაგინტაში ვხედავთ: განაწესენ ჩემზედ სალმობანი და განმაგდე მე ცხოვრებისაგან. შევთანხმდეთ, რომ ფორმულირება: შენ... განმაგდე მე ცხოვრებისგან არანაკლებ მძაფრი და ტრაგიკულია, ვიდრე შენ... ქარიშხალხს მიმეცი გასაცამტვერებლად.

იმთავითვე შევნიშნავ, რომ იობის წიგნის ლათინური ვერსია საკმაოდ გვახსენებს ჩვენთვის ცნობილ მის სინოდალურ თარგმანს; ეს იმ მიზეზით ხდება, რომ ვულგატაც და სინოდალური ბიბლიაც მნიშვნელოვანწილად ორიენტირებულნი არიან მასორეტულ (პროტომასორეტულ) ებრაულ პირველწყაროზე. ამავდროულად სეპტუაგინტა ძალიან შეხმატკბილებულია წმიდა წერილის ჩვენს საეკლესიო-სლავურ ტექსტს (ზუსტად იგივე ითქმის ახალქართულ და ძველქართულ თარგმანებს შორის განსხვავებაზე, სადაც ახალქართული თარგმანი მისდევს ებრაულ-მასორეტულს, ხოლო ძველქართული - სეპტუაგინტას - "აპოკ." რედ.), რადგან სლავური თარგმანი შესრულებული იყო ბერძნული ენიდან - იმავე სეპტუაგინტის ტექსტიდან (იგივე ითქმის ძველქართულზეც - "აპოკ." რედ.).

ამასთან თვით ძველი მამები, რომლებიც, როგორც წესი, ბრწყინვალე განათლებას ფლობდნენ, ხშირად ბიბლიის ტექსტის ორივე თარგმანს იცნობდნენ (ბერძნულსაც და ლათინურსაც) და ამიტომაც ბრწყინვალედ აცნობიერებდნენ ამგვარ განსხვავებათა არსებობას. საერთოდ რომ ვთქვათ, წმ. იოანე ოქროპირისთვის ებრაული ენიდან ძველი აღთქმის განსხვავებული თარგმანების არსებობა (ბერძნული იქნება ეს, ლათინური თუ სხვა) - ღმრთის განსაკუთრებული მზრუნველობისა და განგებულების საქმეა კაცთა მოდგმის გადასარჩენად. ის წერს: "როდესაც... ქრისტე უნდა გამოჩენილიყო და მთელი მსოფლიოსთვის თავისკენ მოეწოდებინა არა მარტო მოციქულების საშუალებით, არამედ წინასწარმეტყველების მეშვეობითაც, - ისინი ხომ გვხელმძღვანელობენ რწმენისკენ და ქრისტეს შემეცნებისკენ, - მაშინ ბოლოსდაბოლოს წინასწარმეტყველებები, როგორც ერთგვარი შესასვლელები და გზები, ენის ბუნდოვანებით ადრე დახშულები, ღმერთმა თარგმანის სშუალებით გახსნა, რათა ყველანი ყოველმხრივ მოზღვავებულიყვნენ წარმართული წიაღიდან, სრულიად დაუბრკოლებლად გაევლოთ ეს გზები და მათი გავლით შესძლებოდათ წინასწარმეტყველთა მეფესთან მისვლა და ღვთის მხოლოდშობილი ძის თაყვანისცემა.

ამიტომაც ჯერ კიდევ ქრისტეს მოსვლის დრომდე ისინი ითარგმნა... რადგანაც ძველ აღთქმაში ნაწინასწარმეტყველებია ვნებაც, აღდგომაც, ამაღლებაც, მამის მარჯვნივ ჯდომაც, ქრისტეს მეორედ მოსვლაც და საერთოდ ის ყველაფერიც, რაც ახალ აღთქმაშია, ამიტომ, ეს რომ უცნობი არ დარჩენილიყო მომდევნო ხალხებისთვის და ისინი რომ უცოდინრები არ ყოფილიყვნენ წინასწარმეტყვლების ძალისა, ღვთის მადლმა ჯერ კიდევ ქრისტეს მოსვლამდე მოამზადა წმინდა წერილის თარგმანი და ამით ასარგებლა არა მარტო წარმართთაგან მოქცეულები, არამედ ის იუდეველებიც, რომლებიც მთელ მსოფლიოში იყვნენ გაფანტულები და აღარ ლაპარაკობდნენ ებრაულ ენაზე" (Святитель Иоанн Златоуст. De Prophetiarum obscuritate. II. PG. 56. Col. 178–179. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Еще о неясности Ветхого Завета, и о человеколюбии Божием, и о том, что не должно осуждать друг друга. 2. 3. Т. 6. Кн. 1. М., 1998. С. 468–469) (ქართ.: წმ. იოანე ოქროპირი. შრომები. XII ტ. წმ. წერილის რამოდენიმე ეპიზოდის განმარტება. მეცხრე საუბარი. თბილისი 2016 წ. გვ. 90-91).

ამასთან წმ. იოანე ოქროპირი ხაზს უსვამს, რომ ნებისმიერი თარგმანი - გინდ წმიდა წერილისა - არასოდეს აღმოჩნდება ორიგინალის ადექვატური და მასთან მიმართებაში უცილობლივ იქნება მთელი რიგი პრობლემატური განსხვავების შემცველი, რომელიც ხელს შეუშლის მის გაგება და განმარტებას. ის ამბობს: "მაშ, რა არის ის ... მიზეზი, რომლის გამოც ძველი აღთქმა ახალზე ძნელია? ძველი აღთქმა, რომელიც ჩვენ გვაქვს, არ არის დაწერილი ჩვენთვის ბუნებრივ მშობლიურ ენაზე: იგი დაწერილია სხვა ენაზე, ხოლო ჩვენ მას სხვა ენაზე ვკითხულობთ; თავიდან ის დაიწერა ებრაულ ენაზე, ჩვენ კი ბერძნულ ენაზე მივიღეთ. მაგრამ, როცა ერთი ენიდან მეორეზე თარგმნიან, მაშინ მრავალ სირთულეს აწყდებიან. მრავალი ენის მცოდნეებმა კარგად იციან, რა ზომამდე შეუძლებელია მთელი სიცხადით გადმოსცე საკუთარ, მშობლიურ ენაზე ნათქვამი სხვა ენაზე გადათარგმნისას" (იქვე. გვ. 90).

ახლა, სანამ ბიბლიის განმარტები წმიდა მამათა მეთოდების შესახებ ვისაუბრებდე, ჩემთვის მნიშვნელოვანი კიდევ რამოდენიმე სიტყვა უნდა ვთქვა.

გავრისკავ და გავაკეთებ ერთ შენიშვნას, რომლის გამო თანამედროვე ბიბლეისტები უდავოდ გამკიცხავდნენ ბიბლიური ტექსტის შესწავლის აბსოლუტურად "არამეცნიერული" შეხედულების პოსტულირებისთვის. თქვენს ყურადღებას მივაპყრობ თანამედროვე ბიბლეისტურ მეცნიერებაში არსებულ ერთ თანამედროვე და საკმაოდ სავალალო ტენდენციას: ბიბლიის შესწავლის ამგვარი "განვითარებული" მიდგომის მომხრეთა თვალსაზრისით, წმიდა წერილისდამი ჩვენი მიმართვის პირობებში ეს ღვთითშთაგონებული ტექსტი თავისთავად გამოკვლევადი და წვდომადი უნდა იყოს - და სრულად მოწყვეტილი ნებისმიერ (ძველ თუ თანამედროვე) ეგზეგეტურ "დანამატთაგან". წინააღმდეგ შემთხვევაში ეს უკვე ბიბლიეისტის კი არა, ბიბლიოგრაფის ნაშრომი იქნება (იხ. მაგალითად: См., напр.: Десницкий А. Введение в библейскую экзегетику. М., 2011. С. 25-29).

ასეთი პოზიციის შესაბამისად ბიბლიის ტექსტი წარმოადგენს თვითკმარ გამოცხადებას და ამიტომაც, თავისი შემეცნებისთვის სულაც არ ითხოვს რაიმე გარეგან საყრდენს - როგორიცაა მისი განმარტება საეკლესიო გადმოცემის სულითა და ტრადიციით. წმიდა წერილი საწვდომი უნდა იყოს უპირველეს ყოვლისა თვით წერილის მეშვეობით. სწორედ ამიტომ არის დღეს მიღებული განასხვავონ, გამოჰყონ და ცალკე დააყენონ ე. წ. "ბიბლიური ღვთისმეტყველება", რომელიც თანამედროვე მკვლევრისთვის არის ტექსტის თვითკმარი აზრობრივი და თავისუფალი ბირთვი, რომელიც არანაირად არ არის დამოკიდებული "გვიანდელ" და "დამატებულ" ინტერპრეტაციებთან - მათ შორის წმიდა წიგნთა მნიშვნელობის წმიდა მამებისეულ განმარტებებთან.

მართლმადიდებელი ქრისტიანები დარწმუნებულნი არიან, რომ წმიდა წერილი წაკითხულ და გაგებულ უნდა იქნას სწორედ მართლმადიდებელი ეკლესიის წმიდა მამათა განმარტებების კალაპოტში. ჩვენ აქ ვეფუძნებით, როგორც ეკლესიის მრავალსაუკუნოვან ცხოვრებას, ასევე მის კანონებს, უპირველეს ყოვლისა, 691 წლის მეხუთე-მეექვსე (ტრულის) მსოფლიო კრების 19-ე კანონს, რომელშიც ნათქვამია: "ეკლესიების წინამძღვრებმა ... როცა წმიდა წერილის სიტყვას გამოიკვლევენ, სხვაგვარად არ განმარტონ იგი, არამედ როგორც ეს თავიანთ ეპისტოლეებში ჩამოაყალიბეს ეკლესიის მნათობებმა და მოძღვრებმა" (Трулльский собор. Правило 19. Mansi. Vol. 11. Florentiae, 1765. Col. 951С. Русский перевод: Трулльский собор. Правило 19. Деяния Вселенских соборов. Т. IV. СПб., 1996. С. 280).

ეს კანონი უპირველეს ყოვლისა ეხება საეკლესიო ქადაგების საქმეს, და იმ პრინციპებს, რომელთა მიხედვითაც ტაძრებში, ღვთისმსახურების დროს, უნდა განიმარტოს ბიბლიის ტექსტი. მაგრამ ეს პრინციპი უდავოდ და უპირობოდ უნდა განივრცოს ნებისმიერ სხვა ვითარებებზეც, როდესაც საქმე გვაქვს წმიდა წერილის შესწავლასთან. პრინციპიში, ქრისტიანს არ შეუძლია ერთმანეთისგან განჰყოს და ერთმანეთს დაუპირისპიროს ტაძრის კედლებში და მის გარეთ საკუთარი ყოფნა; საკმაოდ უცნაური პრინციპით განჰყოს საკუთარი სულიერი და ინტელექტუალური მოღვაწეობა ბიბლიური მნიშვნელობების წვდომის სფეროში, კერძოდ თქვას: როდესაც ღვთისმსახურებაზე ვდგავარ ასე განვმარტავ წმიდა წერილს და ასე გავიგებ, ხოლო როდესაც ტაძრის გარეთ დავიწყებ მის კითხვას, სახლში ან სამუშაო მაგიდასთან, - სხვაგვარად.

წინააღმდეგ შემთხვევაში, ეს ყველაფერი მიგვიყვანს "ცნობიერების გაორებასთან", ერთგვარ "სულიერ შიზოფრენიასთან", რომლის ძალითაც დღეს თუ მე საკუთარ თავს წარმოვადგენ ღვთისმოსავი მართლმადიდებელი ქრისტიანის პოზიციიდან, რომელიც ტაძარში ისმენს მღვდლის მიერ წმიდა მამათა ეგზეგეტური ტრადიციების შესაბამისად  წარმოთქმულ ქადაგებას, ხვალ კი - თავს წარმოვიდგენ თანამედროვე განსწავლულ-ბიბლეისტად, რომელიც შემოქმედებითად ჩაჰკირკიტებს წმიდა ტექსტს და ამასთან ყველაზე შორეულ თაროზე შემოდევს წმიდა იოანე ოქროპირისა და გრიგოლ პალამას განმარტებას.

სწორედ ამიტომ ტრულის კრების 19-ე კანონში გამოთქმული პრინციპი უნივერსალურია ნებისმიერი ადამიანისთვის, ვინც კი ელტვის ბიბლიური ტექსტების აზრისა და მნიშვნელობების სულიერ წვდომას და ამასთან საკუთარ თავს მართლმადიდებელ ქრისტიანად წარმოუდგენს საზოგადოებას.

მხოლოდ ასე დავიცავთ საკუთარ თავს ბიბლიური ტექსტის ცრუ, თვითნებურ და სულიერად საშიშ ინტერპრეტაციათაგან, რომელთაც შეუძლიათ მიგვიყვანონ საკმაოდ სავალალო შედეგებამდე. გავიხსენოთ, თვით სატანაც კი აცდუნებდა მაცხოვარს მისი ორმოცდღიანი მარხვის პერიოდში ბიბლიის ციტირებით, როდესაც დააყენა იგი ტაძრის ქიმზე და უთხრა: "თუ ძე ხარ ღვთისა, გადავარდი აქედან, რადგანაც დაწერილია: თავის ანგელოზებს უბრძანებს შენს გამო, და აგიტაცებენ ხელში, რათა არსად წამოჰკრა ქვას ფეხი შენი" (მთ. 4:6), რაც არის 90-ე ფსალმუნის შემოკლებული გადმოცემა "ხელში აყვანილს გატარებენ, რომ ფეხი არ წამოჰკრა ქვაზე" (ფსალმ. 90:12-13).

წმიდა ბიბლიური ტექსტის არასწორმა ინტერპრეტაციამ შეიძლება ქრისტიანი საცდურამდე და ცოდვამდე მიიყვანოს. ჩვენ გვახსოვს, რომ ძველ მწვალებელთა ყველა თხზულება აჭრელებულია კონტექსტიდან ამოგლეჯილი ბიბლიური ციტატებით, რომელთა დახმარებითაც ეს ერესიარქები ცდილობდნენ თავიანთი სიცრუის, საკუთარი დოგმატური ცდომილების დამტკიცებას. სწორედ ამიტომ არის ესოდენ აუცილებელი წმიდა წერილის ჩვენი შემეცნება გადავამოწმოთ წმიდა მამათა მემკვიდრეობით, ბიბლია განვმარტოთ წმიდა მამათა გადმოცემის შუქზე, რომელიც არის ჩვენკენ მომართული ცოცხალი ხმა ეკლესიისა (იხ. Епископ Кассиан (Безобразов). Принципы православного толкования Слова Божия. Альфа и Омега. 1994. № 2. С. 31).

მხოლოდ ამ შემთხვევაში ბიბლიური ტექსტების წვდომის არა მარტო საპასუხისმგებლო, არამედ - სულიერი აზრით - საკმაოდ საფრთხილო საქმე ჩვენთვის ჭეშმარიტად მაცხოვნებელი აღმოჩნდება. სწორედ ამიტომ კითხვას: შეგვიძლია თუ არა დავუპირისპიროთ ერთმანეთს ბიბლიური და წმიდა მამებისეული ღვთისმეტყველება, - მკაცრად უარყოფითი პასუხი უნდა გავცეთ. ჩვენ ვადასტურებთ: არა.

ჩვენ გვაქვს უფლება ვილაპარაკოთ საკუთრივ ბიბლიურ სწავლებაზე და ვიგულისხმოთ, რომ ის წარმოადგენს წმიდა გადმოცემის მხოლოდ ერთ-ერთ ღმრთითბოძებულ ფორმას, - ერთი და არაწინააღმდეგობრივი საღმრთო გამოცხადებით მოცემული ჭეშმარიტების სხვა არსებულ ფორმებთან და მეთოდებთან ერთად.

ამრიგად, ბიბლიური და წმიდა მამებისეული ღვთისმეტყველება ეს არის ერთი და იგივე გამოცხადების ფორმები და სახეები, რომელთა წყაროც ერთი ღმერთია. ჭეშმარიტება (გამოცხადება კი ყოველთვის ჭეშმარიტებაა) - ერთია, და ის - თვით ღმერთია, რომელიც მისთვის დამახასიათებელი მადლის ბრწყინვალებითა და დიდებით, თავის ეკლესიას, თავის წმიდანებს აძლევს უნარს დაინახონ და ჩაწვდნენ ამ ჭეშმარიტებას. შესაძლოა, არაეკლესიური ბიბლეისტ-ტექსტოლოგისთვის რომელიმე ლიტერატურათმცოდნეობით სამეცნიერო-კვლევით ინსტიტუტში ასეთი დაპირისპირება ბიბლიური და წმიდა მამებისეული ღვთისმეტყველებისა კორექტული მეთოდია, მაგრამ მართლმადიდებელი ქრისტიანისთვის (ასევე ქრისტიანი მეცნიერ-ბიბლეისტისთვის), რომელიც ყოველთვის ელტვის ქრისტეს ეკლესიის გადმოცემის ერთგულებას - არა.

ამასთანავე იობის წიგნიც - რომელიც ბიბლიის ერთ-ერთი ურთულესი განყოფილებაა - ასევე შეიძლება გაგებულ და განმარტებულ იქნას ჩვენ მიერ მხოლოდ ძველი საეკლესიო პრინციპით: "როგორც ეს თავიანთ ეპისტოლეებში ჩამოაყალიბეს ეკლესიის მნათობებმა და მოძღვრებმა" (VI მსოფლ. კრების 19-ე კანონიდან).

სანამ იობის წიგნის ჩვენამდე მოღწეულ წმიდა მამებისეულ განმარტებებზე ვილაპარაკებდეთ, გვმართებს ვისაუბროთ იმ ეგზეგეტიკურ პრინციპებზე, რომლებიც გამოიყენებოდა ძველქრისტიანი მწერლების მიერ - როგორც ჩვენთვის საინტერესო და კონკრეტულ ბიბლიურ ტექსტთან, ასევე მთელ წმიდა წერილთან მიმართებაში.

ძველთაგანვე წმიდამამებისეულ ეგზეგეტიკურ ტრადიციაში არსებობდა ბიბლიისადმი რამოდენიმე არსებითად ურთიერთგანსხავვებული მიდგომა და განმარტება. ეს იყო თავისებური მეთოდები, რომლებიც გამოიყენებოდა წმიდა წერილის კომენტარების შედგენისას. როგორც წესი, ასეთ მეთოდებს უკავშირებენ ძველ ეკლესიაში მოქმედ ამა თუ იმ საღვთისმეტყველო სკოლას. ყველაზე ხშირად მეცნიერები - ბიბლეისტები და პატროლოგები - აქ იხსენებენ ორ საღვთისმეტყველო აზროვნების ორ სკოლას, რომელთა წარმომადგენელებმაც შექმნეს წმიდა წერილის უმნიშვნელოვანესი განმარტებების უზარმაზარი რაოდენობა. ესენია ალექსანდრიეული და ანტიოქიური სკოლები.

პირველ მათგანს - ალექსანდრიულ სკოლას - უკავშირებენ ძველი ეკლესიის ისეთ ცნობილ ღვთისმეტყველებს და ბიბლიის კომენტატორებს, როგორებიც იყვნენ მის სათავეებთან მდგომი და II ს-ის მიწურულს მცხოვრები დიდასკალი პანთენი (მართალია,ჩვენამდე მისი არანაირი ტექსტი არ მოღწეულა), მის შემდეგ - ალექსანდრიაში მცხოვრები და მოღვაწე კლიმენტ ალექსანდრიელი (დაახლ. 150 – 215) და ორიგენე (დაახლ. 185-254); ბიბლიის გვიანდელ კომენტატორთაგან, რომლებიც ალექსანდრიის სკოლას ეკუთვნოდნენ, უდავოდ უნდა ვახსენოთ IV ს-ის ეგზეგეტი ბრმა დიდიმე (დაახლ. 310-398) და V ს-ის შესანიშნავი ეგზეგეტი წმ. კირილე ალექსანდრიელი (376-444).

რაც შეეხება ანტიოქიის სკოლას, მის დამფუძნებლად მიაჩნიათ ლუკიანე სამოსატელი, რომელიც ევნო ქრისტესთვის 312 წელს ეკლესიის წინააღმდეგ გაჩაღებული დევნულებისს. ამ სკოლის ყველაზე სახელგანთქმული ეგზეგეტები გახდნენ წმ. იოანე ოქროპირი (გარდ. 407 წ.) და ნეტ. თეოდორიტე კვირელი (გარდ. დაახლ. 458). ასევე არ შეიძლება ვახსენოთ ანტიოქიის სკოლის ისეთი კომენტატორები, როგორებიც იყვნენ დიოდორ თარშელი (IV ს.) და თევდორე მომფსვესტელი (გარდ. 428) - თუმცა, ისინი ორივენი აღმოჩნდნენ ნესტორიანული მწვალებლობის წინამორბედმო, რის გამოც დაგმობილნი იქნენ ეკლესიის მიერ.

ამ ორი სკოლისთვის დამახასიათებელი იყო ორი განსხვავებული მიდგომა მრავალ საღვთისმეტყველო და ეგზეგეტური თემებისადმი და, შესაბამისად, განსხვავებული იყო ბიბლიური ტექსტის განმარტების მეთოდებიც. ჩვენ, რა თქმა უნდა, გვესმის, რომ ესა თუ ის ეგზეგეტური მეთოდი არსებით გავლენას ახდენს ბიბლიური ტექსტების ჩვენ მიერ შემოთავაზებულ მამათა განმარტებებზე. სწორედ ამიტომ არის მნიშვნელოვანი ჯერ ვილაპარაკოთ ეგზეგეზის სხვადასხვა მეთოდთა თავისებურებებსა და განსაკუთრებულ თვისებებზე, რომლებიც გამოიყენებოდნენ ძველი საეკლესიო მწერლების მიერ, მათ შორის იობის წიგნის განმარტების შემთხვევაშიც.

თუკი ალექსანდრიული სკოლა ბიბლიურ ტექსტში ეძიებდა იდუმალ და სულიერ აზრს, რომელიც ხანდახან მკითხველს აამაღლებდა ძველი აღთქმის "მიწიერ" რეალიებზე, ანქიოქიის სკოლისთვის წმიდა წერილში უმთავრესი იყო ისტორიული ფაქტი, ბიბლიური ტექსტის პიდაპირი და ბუკვალური აზრი.

ალექსანდრია ასეთ საძიებელ საიდუმლო მნიშვნელობას წმიდა წერილში პოულობდა ალეგორიული მიდგომითა და მეთოდით.

რა თქმა უნდა, ტექსტების განმარტების ალეგორიული მეთოდი მართლმადიდებელ ეგზეგეტთა გამონაგონი არ არის - ის გაჩნდა მაცხოვრის განკაცებამდე დიდი ხნით ადრე. მითების - უპირველეს ყოვლისა ჰომეროსისა და ჰესიოდის - ალეგორიული განმარტება გამოიყენებოდა ჯერ კიდევ ქრისტეს შობამდე VI საუკუნის დასაწყისიდან (ამის შესახებ უფრო დეტალურად იხ.: Нестерова О. Е. Allegoria pro tipologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. С. 8–9 (сн. 6))

ამასთან ცნებას "ἀλληγορία" ("ალეგორია"), "ქარაგმა" გააჩნია თავისი სანდო ახალაღთქმისეული საფუძველი, რადგან წმიდა ბიბლიურ ტექსტში ის გამოყენებულია მოციქულ პავლეს მიერ გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში: "რადგანაც დაწერილია, რომ ორი ძე ჰყავდა აბრაამს, ერთი მხევლისაგან, მეორე კი - თავისუფალი ქალისაგან. მაგრამ მხევლისა ხორცისაგან შობილი იყო, ხოლო თავისუფლისა - აღთქმისაგან, რაც არის ქარაგმა; ესაა ორი აღთქმა: ერთი სინას მთით, მონის მშობელი, ანუ აგარი, რადგანაც აგარი იგივე სინას მთაა არაბეთში და შეესატყვისება აწინდელ იერუსალიმს, ვინაიდან თავისი შვილებითურთ მონობაშია.  ხოლო ზენა იერუსალიმი თავისუფალია: ის არის ჩვენი დედა" (გალატ. 4:22-26). ორიგინალის ბერძნულ ტექსტში, იქ, სადაც სხვა ენებზე თარგმანში წერია "ქარაგმა" (გალატ. 4:24), მოცემულია "ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα", რაც ბუკვალურად ასე ითარგმნება - "რაც ქარაგმულად ითქმება".

ალეგორიული განმარტება დაბეჯითებით ამტკიცებს, რომ ყველა ბიბლიურ წიგნში ძალიან ხშირად ან თითქმის მუდმივად ითქმება ერთი, მაგრამ იგულისხმება სულ სხვა; სწორედ ამიტომ კომენტატორის ცნობისმოყვარე გონებას მართებს მუდმივად ისწრაფოს ტექსტის გარეგან ასოში ეძებოს მასში დაფარული სულიერი საიდუმლო, გამოხატოს იგი, ჩამოაყალიბოს და განმარტოს. წმ. გრიგოლ ნოსელი, პავლე მოციქულის გამონათქვამის განმარტებისას: "მთელი წერილი ღვთივსულიერია და სარგო-სასწავლად, სამხილებლად, გამოსასწორებლად და სიმართლის შესაგონებლად, რათა ღვთის კაცი სრულქმნილი იყოს, ყოველი კეთილი საქმის აღსასრულებლად გამზადებული" (2 ტიმ. 3:16-17), - წერს: "მაგრამ ამასთან მეძიებელმა სარგებელი შეიძლება ნახოს არა ბუკვალური აზრიდან, რადგან ღმრთის ჭეშმარიტი ჩანაფიქრი დაფარულია წერილის ერთგვარი ფარდის მიღმა, მაშინ როდესაც ყოველი საღმრთო განკარგულება ან თხრობა მისი სულიერი მნიშვნელობით უნდა განვიხილოთ" (Святитель Григорий Нисский. Contra Eunomium. VII. 1. PG. 45. Col. 741С. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. М., 2011. С. 66).

ამასთან, ალეგორიული განმარტების დროს ეგზეგეტის მიერ ინტერპრეტირებულ ტექსტში ბუკვალური აზრი გარდაუვალად იცვლება ქარაგმული აზრით; ამასთან ბუკვალური მნიშვნელობა პრაქტიკულად უფასურდება. როგორც წმ. გრიგოლ ნოსელი აღნიშნავს, "არასოდეს გვმართებს ბუკვალურ მნიშვნელობაზე შეჩერება, რათა სათნო ცხოვრებაზე წარმოდგენაში პირველი მნიშვნელობა არ დაზიანდეს, არამედ, პირიქით, გვმართებს გადავიდეთ უნივთო და სულიერ გულისხმისყოფაზე ისე, რომ ხორციელი წარმოდგენები თავიანთ აზრს იცვლიდნენ მათი ზედაპირული მნიშვნელობების უკუგდებისდა კვალად" (Святитель Григорий Нисский. In Cantica Canticorum. PG. 44. Col. 757CD. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. С. 73).

რა თქმა უნდა, წმიდა წერილის ზოგიერთი წიგნი პრინციპში არც შეიძლება ბუკვალურად, ისტორიულად, "სწორხაზოვნად" იქნას გაგებული და განმარტებული, - მაგალითად, როგორიცაა "ქება ქებათა" ან "სოლომონის იგავები": ეს ყოველთვის იყო გასაგები ბიბლიის ყველა კომენტატორისთვის - მიუხედავად იმ ეგზეგეტური სკოლისა, რომელსაც ისინი ეკუთვნოდნენ. მაგრამ, როგორ ვქნათ, მაგალითად, ბიბლიის ისტორიული ან სჯულმდებლობითი წიგნების შემთხვევაში, რომლებიც ბიბლიის შემადგენლობაში მნიშვნელოვნად მეტია, ვიდრე ისეთი ტექსტები, რომლებიც შესაძლებელს ხდიან ქარაგმულ განმარტებას? შესაძლებელია თუ არა, საჭიროა თუ არა ეს წიგნებიც სწორედ სულიერი, ალეგორიული აზრით განიმარტონ? ის ძველი ეგზეგეტები, რომლებიც ალეგორიული განმარტების მომხრეები იყვნენ, მიიჩნევდნენ, რომ ეს არა თუ შესაძლებელია, არამედ საჭიროც კია.

კომენტატორი-ალეგორისტი ირჩევს რომელიმე კონკრეტულ ფაქტს, ხატებას, ბიბლიური თხრობის სახეს და, იყენებს მას, როგორც მხოლოდ გარეგან გარსს თავისი ქარაგმებისთვის, ავსებს მას აბსოლუტურად ახალი, სხვა სიმბოლური შინაარსით, თუმცა, მიიჩნევს, რომ ამასთან, მას, ეგზეგეტს, სინამდვილეში არავითარი ძალადობა არ ჩაუდენია ბიბლიური ტექსტის მიმართ, არამედ უბრალოდ შეათვალიერა, ამოიცნო ის აზრი, რაც თავიდანვე იყო დაფარული და დაშიფრული მოცემულ მონაკვეთში ან წმიდა წერილის ხატებაში თვით მისი ზეციური ავტორის - ღმერთის მიერ.

მოვიტან მსგავსი განმარტების ნიმუშს, რომელიც ორიგენეს ეკუთვნის. გავიხსენოთ ცნობილი მონაკვეთი დაბადების წიგნიდან - ადამისა და ევას შექმნის შესახებ: "შექმნა ღმერთმა კაცი, თავის ხატად შექმნა იგი, მამაკაცად და დედაკაცად შექმნა ისინი. აკურთხა ღმერთმა ისინი და უთხრა: ინაყოფიერეთ და იმრავლეთ, აავსეთ დედამიწა, დაეუფლეთ მას" (დაბ. 1:27-28). აი, ამ ადგილის როგორ ალეგორიულ განმარტებას გვთავაზობს ორიგენე თავის პირველ ჰომილიაში დაბადების წიგნზე: "ახლა კი ალეგორიულად განვიხილოთ, როგორ არის ღმრთის ხატად შექმნილი ადამიანი მამაკაცი და დედაკაცი. ჩვენი შინაგანი კაცი შედგება სულისა და მშვინვისგან. მამაკაცი შეიძლება ვუწოდოთ სულს, ქალი კი - მშვინვას. თუკი მათ შორის არის თანხმობა და ერთსულოვნება, მაშინ თავიან ამ ერთობაში ისინი ნაყოფიერობენ და მრავლდებიან, შობენ შვილებს - კეთილ გრძნობებს და აზრებს, ან სასარგებლო მოსაზრებებს, რომლითაც ავსებენ დედამიწას და ეუფლებიან მას; ანუ, იმორჩილებენ ხორციელ გრძნობას, მიმართავენ მას უკეთესი ზრახვებისკენ და მართავენ, როდესაც, რა თქმა უნდა, ხორცი არაფერში ეწინააღმდეგება სულის ნებას. ხოლო თუკი მშვინვა, რომელიც დაკავშირებულია სულთან და ასე ვთქვათ, შეუღლებულია მასთან, ზოგჯერ ხორციელი სიამტკბილობისკენ იხრება და თავის გრძნობებს ხორციელი სიამისკენ მიდრეკს, ხან კიდევ უარს ამბობს დაემორჩილოს სულის მაცხოვნებელ წადილს, ზოგჯერ კი უთმობს ხორციელ ვნებას, - ასეთ მშვინვაზე, როგორც ერთგვარად ხორციელი სიძვით დალაქავებულზე, შეუძლებელია ითქვას, რომ ის კანონიერად ნაყოფიერდებოდა და მრავლდებოდა..." (Ориген. Homiliae in Genesim I. PG. 12. Col. 157C, 158A. Русский перевод см.: Гомилия I Оригена Александрийского на Бытие // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2008. Вып. 1 (21). С. 37).

ორიგენეს განმარტების ამ მონაკვეთში ჩვენ ვხედავთ, მამაკაცად და დედაკაცად ადამიანის შექმნის შესახებ ბიბლიური თხრობის ბუკვალური ისტორიული აზრი, როგორ იცვლება სულიერ-ზნეობრივი და ასკეტური მნიშვნელობებით, რომლებიც (ერთგვარ პირობით გარსად) იყენებენ დაბადების წიგნის ამოსავალი ტექსტის რეალიებს. აქ უკვე ადგილი აღარ რჩება ნამდვილი ისტორიული ადამისა და ევასთვის, არამედ არსებობს მხოლოდ ამაღლებული და სიმბოლური მსჯელობა სულიერი და მშვინვიერი საწყისების თანადაქვემდებარებულობაზე ან, პირიქით, ურთიერთ ბრძოლაზე, რომელიც ხდება ყოველ ჩვენთაგანში.

განმარტების ალეგორიულ მეთოდში, რა თქმა უნდა, არის თავისი ძლიერი და სუსტი მხარეები. ალეგორიული განმარტება ხშირად გვეხმარება მოვხსნათ ის შინაგანი წინააღმდეგობა, ფაქტების ის სიჭრელე და წინააღმდეგობრიობა, რაც ზოგჯერ შეიძლება შეგვხვდეს ბიბლიურ წიგნთა ისტორიულ აღწერებში. გარდა ამისა, ალეგორიის დახმარებით შეიძლებოდა შეგვერბილებინა და ხელახლა გაგვეაზრებინა მთელი რიგი ძველაღთქმისეული რეალიები, რაც დღეს ახალაღთქმისეულ ადამიანს "შემაცბუნებლად", საკმაოდ სასტიკად და დღევანდელი ქრისტიანული ეპოქის მორალური პრინციპებისთვის შეუსაბამოდ ეჩვენება.

ჩვენთვის სამახსოვროა 136-ე ფსალმუნის დასკვნითი სიტყვები: "ასულო ბაბილოვნისაო, უბადრუკო, ნეტარ არს, რომელმან მიგაგოს შენ მისაგებელი შენი, რომელ შენ მომაგე ჩუენ!  ნეტარ არს, რომელმან შეიპყრნეს ჩჩჳლნი შენნი და შეახეთქნეს კლდესა" (ფსალმ. 136:8-9). შეუძლებელია ყველა დროის ქრისტიანი არ შეცბუნებულიყო ამ სასტიკი მოწოდების საშინელი აზრით. სწორედ ამიტომ მოცემულ მონაკვეთს განმარტავდნენ ალეგორიულად. აი, მაგალითად, როგორ განმარტავს ამ სიტყვებს აბბა დოროთე: "ნეტარ არს, რომელმან შეიპყრნეს ჩჩჳლნი შენნი და შეახეთქნეს კლდესა" (ფსალმ. 136:8-9); ნეტარია, ვინც თავიდანვე საერთოდ არ შეიწყნარებს... მზაკვარ ზრახვებს, და არ აძლევს მათ საკუთარ თავში ზრდის შესაძლებლობას და ბოროტების ამოქმედებას; არამედ, უმალვე, სანამ ისინი ჯერაც ჩვილნი არიან, სანამ გაძლიერდებიან და აუმხედრდებიან, აიღებს და კლდეს დაახეთქებს, რომელიც არის ქრისტე (1 კორ. 10:4), და ქრისტეს შემწეობით აღმოფხვრის მათ" (Авва Дорофей. Doctrina XI. 4. PG. 88. Col. 1737D, 1740А. Русский перевод: Авва Дорофей. Поучение 11 // Авва Дорофей. Поучения. Послания. Вопросы и ответы. М., 1991. С. 136).

გასაგებია, რომ ფსალმუნის მოცემული ფრაგმენტის ასეთი ალეგორიული გაგება, რომელიც სრულიად უგულებელყოფს ბიბლიური ტექსტის ბუკვალურ და შემაშინებელ ტექსტს, მნიშვნელოვანწილად ათანხმებს ორი აღთქმის - ძველისა და ახლის ზნეობრივ განწყობას, ძლევს ქრისტეს მოსვლამდე მცხოვრები და უკვე უფლის მიერ გამოსყიდულ ადამიანთა მორალის აშკარა განსხვავებას.

მახსენდება კიდევ ერთი მაგალითი, ქრისტიანული ცნობიერებისთვის საკმაოდ "შემაცბუნებელი" მოვლენა ძველი აღთქმიდან - 4 მეფეთა წიგნის თხრობა წინასწარმეტყველ ელისეზე: ის წავიდა ... ბეთელში. როდესაც გზად მიდიოდა, პატარა ბავშვები გამოვიდნენ ქალაქიდან, დასცინეს მას და მისძახოდნენ: "წადი, ქაჩალო! წადი, ქაჩალო!  უკან მოხედა, დაინახა ისინი და უფლის სახელით შეაჩვენა. გამოვიდა ტყიდან ორი დათვი და დაგლიჯეს მათგან ორმოცდაორი ბავშვი" (4 მეფ. 2:23-24). ღირ. მაქსიმე აღმსარებელის მოწმობით მის თხზულებაში "კითხვები და შეცბუნებანი", ის ამბობს, რომ ზოგიერთი წმინდანი ამ ადგილს განმარტავდა იმ აზრით, რომ აქ დაღუპული ბავშვები არ ყოფილან პატარები ასაკით, არამედ ყრმები იყვნენო გონებით, რადგან, თუმც კი მათ სმენოდათ ელისეს მიერ აღსრულებული მრავალრიცხოვანი სასწაულებისა, მიუხედავად ამისა მაინც დასცინოდნენ მას.

მაგრამ შემდეგ ღირ. მაქსიმე გვთავაზობს თავის ალეგორიულ "ჭვრეტას": ელისე აქ არის ადამიანის გონების ხატი, მისი სიქაჩლე - სისუფთავისა და სიწმიდის სიმბოლოა; როგორც მელოტს თავზე არა აქვს თმები, ასევე "ქაჩალი" გონება სუფთაა მატერიალურზე ფიქრისგან, და აღვალს ღმრთის შემეცნებამდე. ამგვარი წმიდა გონების დაცინვას ცდილობენ ბოროტი ბავშვები - ანუ ჩვენში გაჩენილი გრძნობისმიერი ზრახვები, რომლებიც მარადის მატერიალურზე ფიქრობენ და ადამიანის შეცდენას ცდილობენ, თავიანთი "დაცინვებით" შთააგონებენ რა მას გაუბედაობას სათნოებათა კეთების საქმეში. მაგრამ სუფთა და წმიდა გონება წყევლის მათ  უფლის სახელით, ანუ აღავლენს ლოცვას, შემდეგ კი კლავს ბოროტ ზრახვებს ორი დათვის - ვნებისმიერ ბუნებრივ უნართა და ადამიანის ძალთა მეშვეობით, რომლებიც უხეშნი და დამღუპველნი არიან, როდესაც ყოველი ცოდვილის ბუნებაში მოქმედებენ, მაგრამ განკურნებადნი არიან სიკეთისკენ მოქცეულთათვის, რის გამოც მაცხოვნებელი ხდებიან ყოველ მართალში..." (См.: Преподобный Максим Исповедник. Quaestiones et Dubia. LXV. PG. 90. Col. 837BC).

მაგრამ, წმიდა წერილის ალეგორიულ განმარტებას აქვს თავისი არსებითი ნაკლოვანებებიც და - მისი არაზომიერი გამოყენების შემთხვევაში - საშიშიც არის. პირველ რიგში ალეგორიული განმარტება საშიშია იმიტომ, რომ ის ბიბლიის მეტაფორულად გააზრების შემთხვევაში აუქმებს მის ფაქტოლოგიას, მნიშვნელოვანწილად (ბიბლიური ტექსტების ბუკვალური განმარტების უარყოფის შემთხვევაში) აუფასურებს წმიდა წერილის თვით თხრობით შემადგენელს. ამასთან ალეგორისტებს ავიწყდებათ ის, რომ წმიდა წერილი - ეს უპირველეს ყოვლისა ღმრთისა და ადამიანის ურთიერთობათა ცოცხალი და რეალური ისტორიაა, რომელიც გავლილია და განცდილია ადამიანთა ცხოვრებაში. გარდა ამისა, ბიბლიის ნებისმიერი ტექსტი იოლად შეიძლება ალეგორის-კომენტატორის მიერ განმარტებულ იქნას მხოლოდ მისი სუბიექტური შეხედულებიდან და ლიტერატურული გემოვნებიდან გამომდინარე.

ბიბლიის უკიდურესი ალეგორიზმის ერთ-ერთ ყველაზე მკაფიო ნიმუშად შეიძლება ჩაითვალოს ორიგენეს შემოქმედება. ალექსანდრიელი ეგზეგეტი გვთავაზობს სქემას, რომლის შესაბამისადაც ბიბლიურ ტექსტს გააჩნია სამგვარი აზრი, ბიბლიური ფაქტებისა და სახეების მნიშვნელობათა ერთგვარი სამმაგი "ფენა". ამ აზრით, ორიგენეს მიხედვით, წმიდა წერილი მსგავსია ადამიანისა: "როგორც კაცი შედგება სხეულის, მშვინვისა და სულისგან, ზუსტად ასევე ღმრთისგან კაცთა საცხოვნებლად მოცემული წმიდა წერილი შედგება სხეულისგან, მშვინვნისა და სულისგან" (Ориген. Περì ἀρχῶν. PG. 11. Col. 365A. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. С. 27). ზოგიერთ ადამიანს შეუძლია მიწვდეს მის მხოლოდ სხეულებრივ აზრს, ზოგიერთს - შეუძლია აიწიოს წერილის მშვინვიერებამდე, ხოლო სრულყოფილები აღწევენ წმიდა წერილის სიღრმისეულ - სულიერ მნიშვნელობას. ორიგენე წერს: "... წმიდა წიგნთა აზრები საკუთარ სულში სამგვარად უნდა ჩაიწეროს: უბრალო მორწმუნემ დარიგება უნდა მიიღოს წერილის ხორცისგან (ასე ვუწოდებთ ჩვენ ყველაზე იოლად მისაწვდომ აზრებს); ცოტათი სრულყოფილი (დარიგებას უნდა იღებდეს) მისი მშვინვისგან; ხოლო კიდევ უფრო სრულყოფილი და იმათი მსგავსი, ვის შესახებაც ბრძანებს მოციქული: "სიბრძნეს კი ჩვენ ვქადაგებთ სულიერად მოწიფულთა შორის, მაგრამ არა ამქვეყნიურსა თუ ამა ქვეყნის წარმავალ მთავართა სიბრძნეს, არამედ სიბრძნეს ღვთისას, საიდუმლოსა და დაფარულს, საუკუნეთა უწინარეს, ჩვენდა სადიდებლად რომ განაწესა ღმერთმა; სიბრძნეს, რომელიც ვერ შეიცნო ვერცერთმა მთავარმა ამა ქვეყნისა..." (1 კორინთ. 2:6-8), - ასეთი ადამიანი დარიგებას უნდა იღებდეს სულიერი სჯულით, რომელიც საკუთარ თავში მომავალ სიკეთეთა აჩრდილს მოიცავს" (Ориген. Περì ἀρχῶν. PG. 11. Col. 364C-365A. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. С. 27).

ამასთანავე, ორიგენეს მიხედვით, არსებობს წმიდა წერილის წვდომის სამი დონე და მათ შესაბამისად - არსებობს წმიდა ტექსტების განმარტების სამი მეთოდიც.

ბიბლიის ეგზეგეზის პირველი დონე ორიგენესთვის - ეს არის წმიდა წერილის ბუკვალური განმარტება. ეს დონე - უდაბლესი და პრიმიტიულია; ის მისადაგებულია გაუნათლებელ ადამიანთა შემეცნებით უნარებს, რომლებიც გაწაფულები არ არიან სიბრძნეში. ორიგენე, თავის ეგზეგეტიკურ თხზულებებში, ხშირად თითქოსდა იძულებით იმოწმებს ჩვეულებისამებრ უკიდურესად მოკლე განმარტებებს და შემდეგ აშკარა შვებით, თითქოსდა არასასიამოვნო მოვალეობისგან გათავისუფლდაო (შემთხვევები, როდესაც ორიგენე "სიამოვნებით" განმარტავს წერილს ბუკვალური აზრით, უკიდურესად იშვიათია), შეუდგება მეტაფორულ განმარტებას. მიუხედავად ამისა, ის იძულებულია აღიაროს: "... ზოგიერთ თხრობაში ჩვენ ვაღიარებთ ისტორიულ ჭეშმარიტებას" (Ориген. Περì ἀρχῶν. PG. 11. Col. 384A. Русский перевод: Ориген. О началах. IV. 19. М., 1993. С. 300).

მეორე დონე - მშვინვიერია, რომელსაც ორიგენე ტროპოლოგიურს უწოდებს. წერილის ტროპოლოგიური აზრი - ეს მისი ზნეობრივი, მორალური შინაარსია, რომელიც ალეგორიული თქმულების გზით ვლინდება და საჭიროებს ბიბლიურ პირთა და სიმბოლოთა ახლებურ გააზრებას. ასეთი ორიგენესეული განმარტების ნიმუშად შეგვიძლია ჩავთვალოთ, მაგალითად, მის მიერ ლოტის ქალიშვილების გაიგივება სიამაყესთან და ამპარტავნებასთან (Ориген. Homiliae in Genesim. V. PG. 12. Col. 194A).

და ბოლოს, მესამე დონე - სულიერი განმარტებანი - წმიდა წყლის ალეგორიაა. აქ უკვე ძველი აღთქმის რეალიებს ერთგვარი აბსტრაქტული აზრები მიეწერება არა იმდენად იმისთვის, რათა მსგავსი ალეგორიებიდან ქრისტიანთათვის საჭირო მორალურ-ზნეობრივი დასკვნების გზამკვლევი შეიქმნას, არამედ უფრო იმისთვის, რათა მოხერხდეს სამყაროსა და ადამიანის საიდუმლოებებში შეღწევა, არსებულის აზრის წვდომა. მსგავსი განმარტების ნიმუშად შეიძლება ჩავთვალოთ ადრე დამოწმებული მონაკვეთი ორიგენეს განმარტებიდან დაბადების წიგნის პირველ თავზე, სადაც ის მამაკაცისა და ქალის შექმნის მოვლენას განიხილავს, როგორც ადამიანის ონტოლოგიური შემადგენელის - მშვინვისა და სულის შესაბამისობის, მათი ურთიერთქმედების ხატის ერთგვარ სიმბოლურ და სულიერ ილუსტრაციად.

აქ ყველაფერი არც ისე ცუდად იქნებოდა, ორიგენე უცვალებლად, ყოველთვის რომ უტოვებდეს არსებობის უფლებას ბიბლიური ტექსტის ბუკვალურ, "ხორციელ" გააზრებას. მაგრამ, მისი მტკიცებით, პირიქითაა, "ჩვენ ... მთელ საღმრთო წერილთან დაკავშირებით განვსაზღვრეთ, რომ მას მთლიანად სულიერი აზრი გააჩნია, - რადგან წმიდა წერილის მრავალ ადგილას შეუძლებელია ვიპოვოთ სხეულებრივი მნიშვნელობა" (Ориген. Περì ἀρχῶν. PG. 11. Col. 385В. Русский перевод: Ориген. О началах. IV. 20. С. 302). "არსებობს ზოგიერთი წერილი, რომელთაც საერთოდ არ გააჩნიათ სხეულებრივი მნიშვნელობა... წერილის ზოგ ადგილას უნდა ვეძებოთ მხოლოდ სული ან მშვინვა" (Там же. Col. 365B. Русский перевод: Ориген. О началах. IV. 12. С. 284). ამასთან ის აქ გულისხმობს არა მარტო ბიბლიის ისეთ წიგნებს, რომლებიც, რა თქმა უნდა, ალეგორიულ გაგებას ითხოვენ, როგორიცაა, მაგალითად, ქება ქებათა, არამედ სჯულმდებლურ და ისტორიულ წიგნებსაც.

ორიგენე დაჟინებით დგას იმ აზრზე, რომ ძველ და ახალ აღთქმაში აღწერილი მრავალი მოვლენა საერთოდ არც არასოდეს მომხდარა, რომ წმიდა წერილში გადმოცემული ფაქტების უდიდესი ნაწილი, მკაცრად რომ ვთქვათ, ფაქტები არც არის, არამედ მხოლოდ პირობითი სიმბოლოებია, რომლებიც ექვემდებარებიან მეტაფორულ, ალეგორიულ გააზრებას. ის წერს: წმიდა წერილის წიგნები "არ შეიცავენ სრულიად სუფთა ისტორიას სხეულებრივი თვალსაზრისით - აქ ბევრი ისეთი რამ არის აღწერილი, რომელიც სინამდვილეში არ მომხდარა... დაკვირვებული მკითხველი სახარებებში იპოვის მრავალ... მოთხრობას... რათა დარწმუნდეს, რომ მოვლენებს, რომლებიც ბუკვალურად ხდებოდა, (აქ) მიმატებულია სხვა მოვლენები, რომლებიც სინამდვილეში არ მომხდარა" (იქვე. Col. 376B, 377В. Русский перевод: Ориген. О началах. IV. 16. С. 294–295).

ამით, ორიგენეს მიერ, არსებითად, უარიყოფა წმიდა წერილის ისტორიულობა, ეჭვ ქვეშ დგება კაცთა მოდგმის ცხონების ისტორიის მსვლელელობა, რომელიც ბიბლიაშია აღწერილი.

რა თქმა უნდა, უკიდურესობები, რაც ხშირად ახასიათებს ალეგორიულ ეგზეგეზას მისი ცალკეული წარმომადგენლების სახით, სულაც არ აუქმებს იმ უზარმაზარ დადებით მნიშვნელობას, რაც ამ მეთოდს წმიდა წერილის მართლმადიდებლური განმარტებისთვის გააჩნია: ალეგორიული მეთოდი ხომ ძველი ეკლესიის ძალიან ბევრი და დიდი წმიდა მამების მიერაც გამოიყენებოდა. მაგრამ, ამასთან, ალეგორიზმის მსგავს უკიდურესობებს, როგორც ეს ორიგენეს ახასიათებდა, შეუძლებელი იყო ნეგატიური რეაქცია არ გამოეწვია ძველსაეკლესიო კომენტატორთა შორის - და უპირველეს ყოვლისა იმათ შორის, ვინც ანტიოქიის საღვთისმეტყველო სკოლას და ტრადიციას განეკუთვნებოდა.

სწორედ ანტიოქიელი ეგზეგეტები არიან განსაკუთრებულად დაჟინებულნი ბიბლიური ტექსტების რეალიების ბუკვალურ, ისტორიულ აღქმაში. "უნდა დავკმაყოფილდეთ დაწერილით, - დაჟინებით ითხოვს ნეტ. თეოდორიტე (Блаженный Феодорит Кирский. Quaestiones in Genesin. PG. 80. Col. 140A. Русский перевод: Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного писания. Толкование на книгу Бытия. 40. С. 38), - რომელიც ბიბლიურ კომენტატორთა ალეგორეზას ზიზღით "უგუნურთა იგავ-არაკებსა" და "მთვრალი ბებრუხანების ბოდვას" უწოდებდა (მისივე. Interpretatio in Psalmum CV. 30. Col. 1733D. Русский перевод см.: Блаженный Феодорит Кирский. Изъяснение 105 псалма. 47 // Псалтырь с объясненное каждого стиха блаженного Феодорита, епископa Киррского. М., 1997. С. 516)

ალეგორიზმის უკიდურესობებისადმი მტრულ დამოკიდებულებას ავლენდნენ სხვა წმიდა მამებიც (თუმცა ყველა მათგანი როდი იყო ანტიოქიის სკოლის წარმომადგენელი). ასე, მაგალითად, წმ. ბასილი დიდი "ექვსი დღის" თავის ცნობილ განმარტებაში წერს: ""მეც ვიცი წესები სახისმეტყველებისა, თუმცა არა ჩემს მიერ აღმოჩენილი, არამედ სხვათა თხზულებებში ნაპოვნი. ამ წესების მიხედვით ზოგიერთები იმას, რაც დაწერილია, საყოველთაო მნიშვნელობით კი არ იგებენ, მაგალითად წყალს წყალს კი არ უწოდებენ, არამედ რაღაც სხვა ნივთიერებას და მცენარესაც და თევზსაც ისეთ განმარტებას აძლევენ, როგორიც სურთ; ქვეწარმავალთა და ცხოველთა წარმოშობასაც საკუთარი ვარაუდების შესაბამისად ხსნიან, ვითარცა სიზმართამხსნელები, რომელნიც ძილში ნანახ ზმანებებს თავიანთი ზრახვებისდამიხედვით განმარტავენ. მე კი, რომ მოვისმინე, ეს ბალახიაო, ბალახად მოვიაზრე, ასევე მცენარეს, თევზს, მხეცსა თუ საქონელს როგორც ითქვა, ისე ვიღებ..." (Святитель Василий Великий. Homiliae in Hexaemeron. IX. 1. PG. 29b. Col. 188BC. Русский перевод: Святитель Василий Великий. Беседы на Шестоднев. 9. 1 // Творения. Т. 1. СПб., 1911. С. 85) (ქართ. თარგმანი: წმიდა ბასილი დიდი – ჰომილიები ექვსი დღისათვის. http://library.church.ge/index.php?option=com_content&view=article&id=521).

რა თქმა უნდა, ანტიოქიელებიც, რომლებიც ბიბლიის წვდომაში ესწრაფოდნენ ისტორიზმსა და რეალიზმს, ამავდროულად არ უარყოფდნენ, რომ წმიდა წერილის ცალკეულ ტექსტებს ბუკვალურის გარდა შეიძლებოდა ჰქონოდა ალეგორიული აზრიც. ამასთან ანტიოქიელებისთვის ბუკვალური განმარტების მიყოლა საიმედო გარანტიად ჩანდა არ გადახრილიყვნენ მწვალებლობებში, რასაც წერილის ყალბი ინტერპრეტაციები იწვევს (უფრო დეტალურად იხ.: Нестерова О. Е. Allegoria pro tipologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. С. 38). ანტიოქიელებისთვის ასევე ძალიან მნიშვნელოვანი იყო ბიბლიის ზნეობრივი აზრი, რადგან სწორედ წმიდა წერილი აძლევს ქრისტიანს სიწმიდის, სისპეტაკისა და სრულყოფილების ნიმუშს.

საკუთრივ რომ ითქვას, ბიბლიის შემეცნების ეს მორალურ-ზნეობრივი პრინციპი, წმიდა წერილის განმარტებისთვის ერთ-ერთი ფუძემდებლურია ნებისმიერ მართლმადიდებლურ ეგზეგეტიკურ ტრადიციაში - როგორც ქრისტიანულ აღმოსავლეთში, ასევე ქრისტიანულ დასავლეთშიც. ამის შესახებ შესანიშნავად წერს დასავლელი წმიდა მამა - წმ. გრიგოლ დიდი თავის "მორალიებზე იობის შესახებ" (ამ თხზულებაზე ქვემოთ კიდევ ვილაპარაკებთ), "წმიდა წერილი გონების მზერას წარუდგება, როგორც სარკე, რომელშიც ჩვენ საკუთარ შინაგან სახეს ვხედავთ. მასში შევიმეცნებთ ჩვენს სიმახინჯეს და ჩვენს სილამაზესაც. იქ შევიტყობთ, რაოდენ წარვემატეთ და რაოდენ შორს ვართ მიზნისგან. იგივე მოგვითხრობს წმინდანთა საქმეებზე და მათი მიბაძვისკენ აქეზებს უძლურთა გულებს" (Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. II. 1. PL. 75. Col. 553C).

ანტიოქიის ეგზეგეტიკური ტრადიციისთვის, ბიბლიისადმი მისთვის დამახასიათებელ "ბუკვალისტურ" და "ისტორიულ" მიდგომასთან ერთად, უმნიშვნელოვანესი იყო არ შეჩერებულიყო მხოლოდ ფილოლოგიურ და მორალისტურ "შტუდიებზე", არამედ თავიდან აეცილებინა ალეგორიზმის უკიდურესობები, წმიდა წერილში დაენახა მისი სულიერი ფენა, და ძველი აღთქმის სრულიად ცხოვრებისეულ მოვლენებში ეხილა მასში მოცემული ღმრთითგამოცხადებული საიდუმლონი. უნდა ვაღიაროთ, რომ ანტიქიური ტრადიციის ზოგიერთი ეგზეგეტის თხზულებებში ეს პრინციპი პრაქტიკულად არარეალიზებული გახდა. და ეს სწორედ იმიტომ მოხდა, რომ ისეთი კომენტატორები (მაგალითად, თევდორე მოფსუესტელი) მთლიანად და სრულად აიგივებდა წერილში მოცემული საღმრთო გამოცხადების შინაარსს მის ასოსთან, მის ტექსტთან, და მასში საერთოდ ვერ ხედავდა ამაღლებული სულიერი განმარტების ვერანაირ შესაძლებლობას.

ანტიოქიის სკოლის საუკეთესო წარმომადგენლები, - მათ რიგს უპირველესად განვაკუთვნებთ წმ. იოანე ოქროპირსა და ნეტ. თეოდორიტეს, - ალეგორიულ მეთოდზე მეტად უპირატესობას ეგზეგეზის ბუკვალურ-ისტორიულ მეთოდს ანიჭებდნენ, მაგრამ, ამავდროულად, საკუთარ აზროვნებას მუდმივად აღამაღლებდნენ განმარტების იმ მეთოდამდე, რომელსაც ტრადიციულად ტიპოლოგიური ეწოდება.

რას გულისხმობს წმიდა წერილის განმარტების ტიპოლოგიური მეთოდი?

დასაწყისისთვის, აქ, ალბათ, ჯეროვანია გავიხსენოთ ნეტ. ავგუსტინეს ცნობილი ფორმულირება, რომელიც სავარაუდოდ დაგვეხმარება გავიგოთ ყველაფერი ის, რაც შემდგომ იქნება ნათქვამი. მისი აზრით, "ძველ აღთქმაში დაფარულია ახალი, ხოლო ახალში - გვეხსნება ძველი" (ლათ.: «...Quanquam et in Vetere Novum lateat, et in Novo Vetus pateat» // Блаженный Августин Гиппонский. Quaestiones in Heptateuchum. LXXIII. PL. 34). სწორედ ორი აღთქმის ამ განუყრელი ორგანული ურთიერთკავშირის პრინციპს ეფუძნება ტიპოლოგიური ეგზეგეზა.

ჩვენთვის საინტერესო ტიპოლოგიური მეთოდის სახელწოდებაში ძევს ცნება "τύπος", რაც თარგმანში "ხატებას", "წინასახეს", "ნიმუშს" ნიშნავს. წმიდა წერილის განმარტებისას მისი გამოყენება წმიდა მამების მიერ გულისხმობს, რომ ღვთისმოსავი და დაფიქრებული ეგზეგეტი მოწოდებულია ძველ აღთქმაში აღმოაჩინოს ერთგვარი ტიპოსები - სახეები, წინასახეები, რომლებიც პირდაპირ უთითებენ პიროვნებებზე, ისტორიულ ფაქტებსა და სულიერ რეალიებზე, რომლებიც უნდა განხორციელდნენ ახალ აღთქმაში - სამყაროში იესუ ქრისტეს მოსვლით. ამასთანავე, მოკლედ თუ ვიტყვით, ტიპოლოგიური განმარტების აზრი "მდგომარეობს იმაში, რათა წარსულ მოვლენებში მომავალ მოვლენათა წინასახეები დავინახოთ" (Daniélou, J. Sacramentum futuri; études sur les origines de la typologie biblique. Paris, 1950. P. 4). ამის შესახებ არაერთხელ წერენ წმიდა მამებიც. ასე, მაგალითად, წმ. გრიგოლ დიდი ამბობს: "... წმიდა წერილის ძალა აღწერს წარსულს იმ მიზნით, რათა გამოხატოს მომავალი..." (Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. III. 55. PL. 75. Col. 627A).

წმ. ბასილი დიდი, განმარტავს რა ამგვარ წინასახეობრივ განმარტებათა მნიშვნელობებს, ამავდროულად იმოწმებს სხვადასხვა ძველაღთქმისეულ ტიპოსთა ნიმუშებს, სადაც შეგვახსენებს ძველი და ახალი ადამის ხატებებს, წყალს, რომელიც მოსეს კვერთხის დარტყმით გადმოვიდა მერივის კლდიდან (იხ.: რიცხვ. 20:1-11), მანანა, რომელიც უფალმა მისცა ებრაელებს უდაბნოში მათი ხეტიალის დროს (იხ.: გამ. 16:13-35), მოსეს მიერ სპილენძის გველის აღმართვა (იხ.: რიცხვ. 21:4-9) და სხვა. ის წერს: "... წინასახე არის მოსალოდნელის გამოხატულება მსგავსებაში, სადაც მინიშნებითად მიეთითება მომავალი. ასე, მაგალითად, ადამი - არის მომავალი (ახალი) ადამის წინასახე, და კლდე წინასახეობრივად არის ქრისტე, ხოლო კლდიდან გადმოსული წყალი (იხ.: რიცხვ. 20:11) - სიტყვის ცხოველმყოფელი ძალის წინასახე. რადგან ნათქვამია: "ვისაც სწყურია, მოვიდეს ჩემთან და შესვას" (ინ. 7:37). მანანაც - ზეცითგან გადმოსული ცხოველმყოფელი პურის წინასახეა, ხოლო გველი, რომელიც აღმართა მოსემ (იხ.: რიცხვ. 21:9) - იმ მაცხოვნებელი ვნების წინასახე, რომელიც ჯვარზე აღასრულა ქრისტემ; რის გამოც ყველა მისი (გვლის) შემხედვარე იკურნებოდა" (Святитель Василий Великий. De Spiritu Sancto. PG. 32. Col. 121C-124A. Русский перевод: Святитель Василий Великий. О Святом Духе. 14 // Творения. Т. 1. С. 602).

ძველაღთქმისეული წინასახეების ასეთივე მაგალითები მოჰყავს წმ. იოანე ოქროპირსაც, რომლებითაც წერილი მომავალ, ახალაღთქმისეულ მოვლენებს მოასწავებს და, რომელთაც წმ. იოანე ოქროპირი ტიპოლოგიურ განმარტებებს აძლევს: "ზოგი რამ წერილში ისე უნდა გავიგოთ, როგორც ნათქვამია, სხვა კი გადატანითი მნიშვნელობით... ზოგი კი საჭიროა გავიგოთ ორმაგი აზრით, გრძნობითად და სულიერად, - როგორც, მაგალითად, აბრაამის ძესთან დაკავშირებულ მოვლენებში (იხ. დაბ. 22): ჩვენ ვხედავთ, რომ ძე მსხვერპლად იქნა შეწირული, მაგრამ ამ მოქმედებაში იგულისხმებოდა სხვა რამ, საიდუმლო, კერძოდ - ჯვარი. ასევე ეგვიპტურ კრავში ჩვე ვხედავთ ქრისტეს მომავალი ტანჯვის წინასახეს" (Святитель Иоанн Златоуст. In Psalmum XLVI. PG. 55. Col. 209. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на 46-й псалом. 1 // Творения. Т. 5. Кн. 1. М., 1995. С. 215).

მხედველობაში უნდა გვქონდეს ის, რომ თუმც, ერთი მხრივ, ძველაღთქმისეული წინასახე-ტიპოსი განუყრელად არის დაკავშირებული თავის ახალაღთქმისეულ რეალიზაციასთან, თავისი აღსრულებით (ოქროპირი კვლავ და კვლავ ადასტურებს, რომ "წინასახე ჭეშმარიტებას კი არ ეწინააღმდეგება, არამედ ენათესავება" (Святитель Иоанн Златоуст. De eisdem verbis apostoli, habentes autem eumdem spiritum fidei. PG. 51. Col. 285. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола: «Но, имея тот же дух веры, как написано» (2Кор. 4:13) и против манихеев и всех, порицающих Ветхий Завет и отделяющих его от Нового, и о милостыне // Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 291), მეორე მხრივ, თვით ეს მისი აღსრულება მნიშვნელოვანწილად აღემატება წინახატს და სრულიად როდი ემთხვევა მას. როგორც წმ. იოანე ოქროპირი ამბობს, "ხატი გამოსახატ ჭეშმარიტებას საკუთარ თავში მხოლოდ ნაწილობრივ ასახავს. სხვაგვარად ხომ მომავლის ხატი ვერ იქნებოდა?! ამიტომ აქ მომავალი ჩრდილივით გამოისახება" (Святитель Иоанн Златоуст. Homiliarum in Genesim. LXI. 3. PG. 54. Col. 529. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Беседа 61. 3 // Творения. Т. 4. Кн. 2. М., 1995. С. 656) (ქართ.: წმ. იოანე ოქროპირი. ჰომილიები. II ტ. შესაქმის განმარტება. ნაწილი მეორე. 61-ე ჰომილია. § 3. თბილისი 2015, გვ. 223).

ამასთან, იმავე წმ. იოანე ოქროპირის აზრით, "ხატება ჭეშმარიტებისგან არც სრულიად გაუცხოებული უნდა იყოს - სხვაგვარად ის ხატება ვერ იქნება; მაგრამ, არც მისი ტოლფარდი უნდა იყოს - სხვაგვარად თვით ჭეშმარიტება გახდებოდა, არამედ თავის საზღვრებში უნდა არსებობდეს, არც ყველაფერი ჰქონდეს, და არც ყოველივეს იყოს მოკლებული, რაც ჭეშმარიტებას აქვს. თუკი ყველაფერი ექნებოდა, მაშინ ის იქნებოდა თვით ჭეშმარიტება, ხოლო თუ არაფერი ექნებოდა ჭეშმარიტებისგან, მაშინ არც მისი ხატება იქნებოდა; ასე რომ მას ერთი უნდა ჰქონდეს, სხვა კი ჭეშმარიტებას დაუტოვოს. ასე რომ, ნუ ითხოვ ჩემგან ყველაფერს ძველი აღთქმის მოვლენებში; მაგრამ, თუკი ზოგიერთ მცირე და ბუნდოვან მინიშნებებს მიიღებ, სიყვარულით შეიწყნარე" (Святитель Иоанн Златоуст. In Apostolicum Dictum, Nolo vos ignorare, fratres, quod, etc. PG. 51. Col. 248. Русский г перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море» (1Кор. 10:1). 4 // Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 249).

ამრიგად, ტიპოლოგიაში (ან, როგორც ხშირად უწოდებდნენ ამ მეთოს ანტიოქიელი ეგზეგეტები, "თეორიაში") ყოველთვის არის ახალაღთქმისეული პერსპექტივა. ტიპოსები, რომელთაც ძველ აღთქმაში ვამჩნევთ წინასწარმეტყველური ხატებია, რომლებიც მიანიშნებენ მომავალ უფალსა და მაცხოვარზე, მისი მიწიერი ცხოვრების ვითარებებზე, მის გამომსყიდველ ღვაწლზე, და ასევე ქრისტეს ეკლესიის მოახლოვებულ დაფუძნებაზე, რომელიც არის მადლისა და განწმენდის საცავი და წყარო. ამიტომ, წმ. გრიგოლ დიდის მტკიცებით, "ყველასთვის, ვინც ჭეშმარიტებაში ერკვევა, ნათელია, რომ წმიდა წერილი თითოეული თავისი გვერდიდან ქვეყნიერების მაცხოვრის შესახებ გვამცნებს..." (Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 1. PL. 75. Col. 729B).

ამრიგად, მთელი ძველი აღთქმა ქრისტეს შესახებ ერთიან და განუწყვეტელ წინასწარმეტყველებას წარმოადგენს. ის, რაც ძველაღთქმისეულ ისტორიაში წინასახეობრივად (τυπικῶς) შეემთხვათ ადამიანებს, ქრისტეში განხორციელდა. ასე, მაგალითად, წმ. იოანე ოქროპირის აზრით, სახარებისეულ ჭეშმარიტებას ჩვენ "უფრო ნათლად შევიმეცნებთ, თუ შევისწავლით წინახატებს (τοὺς τύπους). საღმრთო აღმშენებლობამ, რომელიც ახალ აღთქმაში უნდა აღსრულებულიყო, წინდაწინ მონიშნა ხატებანი, როგორც წინასახენი; ხოლო ქრისტემ, თავისი მოსვლით, აღასრულა ისინი" (Святитель Иоанн Златоуст. In Ioannem. XIV. 3. PG. 59. Col. 95. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна. 14. 3 // Творения. Т. 8. Кн. 1. СПб., 1902. С. 95).

თავისი ამ სახით ტიპოლოგია უდავოდ თვითონვეა წინასწარმეტყველების განსაკუთრებული ფორმა, მაგრამ, როგორც "წინასწარმეტყველება პირუკუ". ძველაღთქმისეული წინასწარმეტყველი, იმზირებოდა რა წინ, ხედავდა მომავალს და წინასწარმეტყველებდა ქრისტეს მოსალოდნელ მოსვლას. ხოლო კომენტატორი, რომელიც იყენებს ტიპოლოგიურ მეთოდს, პირიქით, თითქოსდა იხედება უკან, წარსულში, და ძველ აღთქმაში ეძებს უკვე აღსრულებულ წინასწარმეტყველებას: და კმას, ძველაღთქმისეულ წინასწარმეტყველთაგან განსხვავებით, შეუძლია ამისი განხორციელება, რადგან უკვე ახალაღთქმისეულ ეპოქაში ცხოვრობს, როდესაც ყოველივე ძველაღთქმისეული გარდახდა, ხოლო ახალაღთქმისეული ჩვენი სულიერი ცხოვრების რეალობაა, ჩვენი დღევანდელობაა.

ძველაღთქმისეულ მოვლენათა ტიპოლოგია ხშირად წარმოადგენს წინასწარმეტყველებას იმაზე, რაზეც თვით ეს მოვლენები მიანიშნებენ (ძველაღთქმისეულ დღესასწაულთა ამა თუ იმ ქმედებით, ბიბლიური ძველაღთქმისეული ისტორიის კონკრეტული ფაქტებით), ანუ თავიანთ მომავალ ანტიტიპოსებზე - როგორც ამ საქციელთა ისტორიულ და ფაქტოლოგიურ რეალიზაციაზე, მათ შესრულებაზე უკვე ახალაღთქმისეული ისტორიის ჩარჩოებში...

ამით ეგზეგეტი, რომელიც ძველი აღთქმის ტიპოლოგიური განმარტების მეთოდს იყენებს, ისწრაფვის აქ გამოიყენოს არა ალეგორია, არა მეტაფორა, რომელიც ბიბლიურ ტექსტს არსებითაც თავის ისტორიულ განზომილებას აცლის, არამედ, პირიქით, წარმოაჩენს მასში ჭეშმარიტად არსებულ, პირველმამათა და წინასწარმეტყველთა დროებაში აღსრულებულ ისტორიულ ფაქტს, რომელიც განუყრელი სულიერი კავშირითაა (და სიუჟეტურადაც კი) დაკავშირებული სხვა ჭეშმარიტად რეალიზებულ ფაქტთან, რომელიც უკვე ახალაღთქმისეულ ისტორიას ეკუთვნის.

ტიპოლოგიური ეგეზეგეზის თვალსაზრიზით, სულიერი ურთიერთკავშირი ძველაღთქმისეულ წინასახეებსა და მათ რეალიაზაციას შორის, რომელიც ხორციელდება ახალ აღთქმაში - თითქოსდა ორგვარია. მას პირობითად შეიძლება ვუწოდოთ ორმხრივი.

ერთი მხრივ, მთელი ძველი აღთქმა ერთიანი და თანხმიერი წინასწარმეტყველებაა ქრისტეზე; ამ აზრით ძველაღთქმისეული რეაალობა არის ერთგვარი ესკიზი, ახალი აღთქმის მოვლენათა ჩანახატი - ესკიზი, რომელშიც, თუნდაც სანიმუშოდ, საკმაოდ ახლოს, მაგრამ მაინც განისაზღვრება და წარმოჩინდება მომავლის მოვლენები. აი, რას ამბობს ამის შესახებ წმ. იოანე ოქროპირი: "... ამ ნახატში (ჩანახატში - პ. მ.), სანამ ფერებით არ შეივსება, არ ითხოვ ყოველივეს, მაგრამ საგანზე გარკვეულ წარმოდგენას მაინც იქმნი, სურათს საკმაოდ სრულყოფილად მიიჩნევ, ასე იმსჯელე ძველ და ახალ აღთქმაზეც და ჩემგან ჭეშმარიტების უზუსტეს აღწერას ხატებისგან ნუ მოითხოვ..." (Святитель Иоанн Златоуст. In Apostolicum Dictum, Nolo vos ignorare, fratres, quod, etc. PG. 51. Col. 247. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море» (1Кор. 10:1). 4 // Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 249).

მაგრამ აქაც კი - ძველაღთქმისეული ისტორიის ტიპოსებში - უდავოდ შეიძლება შევნიშნოთ, გამოვიცნოთ მომავალი მრავალფეროვანი და დასრულებული სურათის უმნიშვნელოვანესი მონახაზები - ქრისტეში კაცთა მოდგმის ცხონების მომავალი წმიდა ხატება. თანაც ესკიზიც, და თვით სურათიც თითქოსდა ერთი და იმავე "ნატურიდან" იხატება - რომელიც არის ჩვენთვის გამოცხადებული იესუ ქრისტე და მისი გამომსყიდველი ღვაწლის რეალიები.

სწორედ ამაზე ამბობს ნეტ. თეოდორიტეც თავის კომენტერში ესაია წინასწარმეტყველის წიგნზე, როდესაც მტრების მიერ დანგრეული იერუსალიმის აღდგენას განმარტავს: "... მხატვრებსაც აქვთ თვალწინ ნიმუში, რომელსაც ისინი ხატავენ, რათა გამოსახულება შექმნან. ჯერ-ერთი, ისინი აკეთებენ ესკიზს, შემდეგ კი მას ფერებით ავსებენ. ამრიგად, წინასწარმეტყველური სიტყვები, ისევე როგორც ძველად, ეხება იერუსალიმს, რომელმაც ადრინდელი ბრწყინვალება დაიბრუნა. მაგრამ, უმეტესად ეს სიტყვები ეხება ღმრთის ეკლესიას, რომელმაც მიიღო ღმრთისშემეცნების ნათელი და მაცხოვრის დიდება" (Блаженный Феодорит Кирский. In Isaiae. LX. 1. Sources Chretiennes (далее – SC). 315. Paris, 1984. 19, 29–39. S. 240).

მეორე მხრივ, ეს ყველაფერი შესაძლებელი ხდება სწორედ იმიტომ, რომ არსებობს უკუკავშირიც - უკვე ახალ აღთქმასა და ძველს შორის. ქვეყნიერების ცხონებასთან დაკავშირებული საღმრთო განგებულების წყალობით, ცოდვისგან ადამიანის გამოსყიდვაზე არა მარტო ძველი აღთქმა მიუთითებს საკუთარ თავზე ახალ აღთქმაში, არამედ ახალაღთქმისეული მომავალიც მოჰფენს თავის აჩრდილს ძველაღთქმისეულ წარსულს, რომელიც მის ისტორიულ და სულიერ რეალიებში იცნობა. წმ. იოანე ოქროპირის თქმით: " არსებობს დიდი ნათესაობა ძველ აღთქმასა და ახალს შორის, და რომ პირველი უკანასკნელის წინასახე და მომავლის აჩრდილი იყო" (Святитель Иоанн Златоуст. In Apostolicum Dictum, Nolo vos ignorare, fratres, quod, etc. PG. 51. Col. 247. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море» (1Кор. 10:1). 4 //. Творения. Т. 3. Кн. 1.С. 248). სწორედ ამიტომ "ძველი აღთქმის მოვლენებს უნდა შევხედოთ", როგორც ახალი აღთქმის "აჩრდილსა და ხატებას" (იქვე. Col. 248. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст. Беседа на слова апостола: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море» (1Кор. 10:1). 4 // Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 250).

ტიპოლოგიას (სხვათა შორის, ისევე როგორც ალეგორიას) თავისი მტკიცე საფუძველი აქვს ახალაღთქმისეულ ტექსტში, მაცხოვრის გამონათქვამებში. უფალი არაერთხელ სარგებლობს ძველი აღთქმის სიმბოლოებით იმისთვის, რათა დაადასტუროს, რომ სწორედ მასში სრულდებიან ახლა ისინი. ასე, მაგალითად, ქრისტე გვაძლევს ტიპოლოგიურ განმარტებას ძველ აღთქმაში გამოხატული საკუთარი თავისა, როდესაც, მაგალითად, იმოწმებს წინასწარმეტყველ იონას, რომელიც სამი დღე იყო ვეშაპის მუცელში და, რომელიც საფლავში უფლის სამდღიანი დების წინასახეს წარმოადგენს. "უკეთური და მემრუშე მოდგმა სასწაულს ეძებს; მაგრამ სასწაული არ მიეცემა მას, გარდა იონა წინასწარმეტყველის სასწაულისა. ვინაიდან როგორც იონამ დაყო ვეშაპის მუცელში სამი დღე და სამი ღამე, ასევე დაყოფს ძეც კაცისა ქვეყნის გულში სამ დღეს და სამ ღამეს" (მთ. 12:39-40).

აქ, ამ სახარებისეულ მონაკვეთში, ჩვენ ზუსტად ტიპოლოგიურ მიდგომას ვხედავთ - როგორც უფლის მიერ მკაფიოდ დამყარებულ ურთიერთკავშირს ძველაღთქმისეულ ისტორიულ რეალობასა და ახალი აღთქმის ისტორიულ ფაქტს შორის.

უნდა აღინიშნოს, რომ ტიპოლოგია, როგორც წმიდა წერილის განმარტების მეთოდი, რა თქმა უნდა, მარტო ანტიოქიის ეგზეგეტურ სკოლაში როდი გამოიყენებოდა. ის გვხვდება ალექსანდრიელებთანაც, თუნდაც იმავე ორიგენესთან. მისთვის ნოეც, აბრაამიც და ისააკიც ქრისტეს "ტიპოსები" არიან. ასე, მაგალითად, ის წერს: "იმაში, რომ ისააკი საკუთარი ზურგით ატარებს ყოვლადდასაწველი მსხვერპლისთვის საჭირო შეშას, ჩვენ ვხედავთ გოლგოთისკენ მიმავალი ქრისტეს წინასახეს, რომელსაც ზურგით საკუთარი ჯვარი მიჰქონდა" (ინ. 19:17) (Ориген. Homiliae in Genesim. VIII. 6. PG. 12. Col. 206B). მაგრამ ორიგენე ტიპოლოგიური განმარტებებით მაინც ისე ხშირად არ სარგებლობს, რადგან მას უკიდეგანო ალეგორიზმს ამჯობინებს.

წმიდა წერილის ტიპოლოგიური განმარტებების დიდ რაოდენობას ვხვდებით ჩვენ ალექსანდრიის სკოლის კიდევ ერთ წარმომადგენელთან - წმ. კირილე ალექსანდრიელთან. ასე, მაგალითად, იწყებს რა დაბადების წიგნის შემეცნებისთვის რთული ადგილების განმარტებას, წმ. კირილე წერს:

"... რადგან ნათელია და აშკარაა, რომ ქრისტეს საიდუმლოთა გულმოდგინე ძიება გვანიჭებს მარადიულ სიცოცხლეს; რადგან ის არის ყოველგვარი სათნოებისკენ წარმმართველი გზა, მოდი, კვლავ ვიღვაწოთ, ისევ და ისევ ჩვენსავ სასარგებლოდ, და ვცადოთ ამოვკრიბოთ ის ადგილები, რომლებშიც ნათლად მიგვეთითება ქრისტეს საიდუმლო, და გადმოვცეთ თუ რა აზრი გააჩნია თითოეულ მათგანს. იქნებ ჩვენი სიტყვები, რომლებიც შეიცავენ ფაქიზ გონებრივ ჭვრეტას, ოდესმე გამოადგეთ კეთილგონიერთ ჭეშმარიტების საჭვრეტად და ერთგვარ საფეხურებად, რომლებსაც ადამიანი უმეტესი შემეცნებისკენ აჰყავს. ამრიგად, ჩვენ, უპირველეს ყოვლისა, სარგებლისთვის გადმოვცემთ ისტორიულად აღსრულებულ ამბავს, და მას შესაბამის განმარტებას მივცემთ, რითაც თითქოსდა გარდავსახავთ თხრობის ხატებას და მას აჩრდილიდან სინათლედ ვაქცევთ, თანაც ჩვენი სიტყვა გადაიხრება ქრისტეს საიდუმლოსკენ, რომელიც იქნება მისი ზღვარიც, თუკი ჭეშმარიტია ის, რომ სჯულისა და წინასწარმეტყველთა აღსრულება ქრისტეა (იხ.: რომ. 10:4 შეად.: მთ. 5:17)" (Святитель Кирилл Александрийский. Glaphyrorum In Genesim. I. 1. PG. 69. Col. 13B-16A. Русский перевод: Святитель Кирилл Александрийский. Глафиры I. О том, что всеми писаниями Моисея преобразовательно указывается таинство Христа. // Творения. Кн. 2. М., 2001. С. 7–8).

ალექსანდრიული ეგზეგეტური ტრადიიციის წარმომადგენელთაგან სწორედ წმ. კირილე მიჰყვება საკმაოდ საღ და ზომიერ პოზიციას, როგორც გონებით საჭვრეტი, ასევე ბუკვალური განმარტებების აუცილებლობასთან მიმართებაში. ის წერს: "ვისაც ღვთითშთაგონებული წერილის განმარტება სურს, მისთვის აუცილებელია ისტორიულ თხრობაც, რათა აქედან ჭეშმარიტება მიჰყვეს საღმრთო სიტყვებს" (Святитель Кирилл Александрийский. In Isaiam. I. IV. PG. 70. Col. 197C. Русский перевод: Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Исайю. I. 4. // Творения. Ч. 6. М., 1887. С. 209). ის ცდილობს თავი აარიდოს ალეგორეზის უკიდურესობებს, და ამტკიცებს, რომ წმიდა წერილის ყველა ტექსტი როდი ექვემდებარება მსგავს ალეგორიულ ინტერპრეტაციებს. მისი თქმით, "ყველაფერი, რაც წერილშია და სიმბოლოებშია, როდი გამოდგება სულიერი განმარტებისთვის" (Святитель Кирилл Александрийский. In Jonam. PG. 71. Col. 601 A. Русский перевод: Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на пророка Иону. Предисловие // Творения. Ч. 10. М., 1893. С. 22).

ჩვენ ვხედავთ, რომ ტიპოლოგიას ალეგორიის წინაშე მთელი რიგი უპირატესობები გააჩნია. უპირველეს ყოვლისა ტიპოლოგია, ისტორიული და ბუკვალური აზრით, მჭიდროდ არის დაკავშირებული წერილთან, და არ უშვებს ძალადობას მის "ბუკვალიზმზე"; ის არ ანადგურებს ისტორიას, არ ელტვის (როგორც ეს საკმაოდ ხშირად ხდება ალეგორიული განმარტებების დროს) ჩაანაცვლოს ან განდევნოს თვით ბიბლიური ფაქტი ეგზეგეტ-ალეგორისტთა მიერ წმიდა წერილისთვის თავსმოხვეული თვითნებური და სუბიექტური სპეკულაციებით.

გარდა ამისა, როდესაც წმიდა წერილს განმარტავს, ტიპოლოგია ყოველთვის და უცვალებლად გვიდასტურებს ცოცხალი შეხვედრის შესახებ ადამიანისა ცოცხალ ღმერთთან - ქვეყნიერებად მომავალ მაცხოვართან. ამ აზრით ის ეხმარება ბიბლიის მკითხველს, თუნდაც ის მიმართავდეს არა ახალ აღთქმას, არამედ ძველს, თავისი გონება მიმართული ჰქონდეს ქრისტესკენ და მისი მსხვერპლისკენ, ხოლო ცოდვით დაცემული კაცობრიობის მსოფლიო ისტორიის მთელ მსველელობას მთლიან და განუწყვეტელ გზად განიხილავდეს - რომელიც ჩვენ მიერ გადაილახება ძალისხმევით და, რომელსაც მივყავართ საღმრთო მადლის მიზნისკენ - ჩვენს შეხვედრისკენ ცოდვისა და სიკვდილისგან გამომხსნელი მაცხოვრისკენ.

რა თქმა უნდა ტიპოლოგიას გააჩნია ერთი არსებითი შეზღუდვა. მისი შესაძლებლობები - ბიბლიურ ტექსტთან მიმართებაში - უპირველეს ყოვლისა შეზღუდულია მით, რომ წმიდა წრილის ყველა ადგილი არ შეიძლება გაგებულ იქნას წინასახოებრივად. ამ აზრით ბუკვალური და ალეგორიული განმარტებები უფრო უნივერსალურები არიან, ვიდრე ტიპოლოგია, რადგან შეიძლება გამოყენებულ იქნენ ეგზეგეზის მეთოდებად ბიბლიური ტექსტის უმეტესი ნაწილის განმარტებისთვის (თუმც გარკვეული შეზღუდვებით და გამონაკლისებით: ასე, მაგალითად, იგავები არ შეიძლება გავიგოთ ბუკვალურად, ხოლო მრავალი ისტორიული ფაქტი - ალეგორიულად).

მოდი, ცოტა უფრო დეტალურად ვილაპარაკოთ ტიპოლოგიისა და ალეგორიის ურთიერთმიმართებაზე. წმიდა მამათა ეგზეგეტური მემკვიდრეობის ზოგიერთი ცნობილი მკვლევარი (მაგალითად, ანდრი დე ლუბაკი) (ამის შესახებ უფრო დეტალურად იხ.: Lubac, H. de. "Typologie et Allégorisme», Recherches de Science Religieuse, XXXIV. 1947. P. 180-226) საკმაოდ თავდაჯერებულად გამოდის იმის სასარგებლოდ, რომ ტიპოლოგიური მეთოდი, როგორც ასეთი თითქოსდა არც არსებობს. მათი თქმით შეუძლებელია ტიპოლოგია განკერძოებული იყოს, გამოცალკევდეს ალეგორიზმიდან ან დაუპირისპირდეს მას, არამედ ის არის ალეგორიზმის მხოლოდ ერთ-ერთი ფორმა, განმარტების ქარაგმული მეთოდი. მაგრამ ყველაფერი, რაც ითქმის ბიბლიის ტიპოლოგიური განმარტების აზრსა და მნიშვნელობაზე მრავალ სხვა თანამედროვე მკვლევარს შესაძლებლობას აძლევს ამტკიცონ, რომ "ტიპოლოგია და ალეგორეზა შეიძლება განვიხილოთ, როგორც ორი სრულიად დამოუკიდებელი და ერთმანეთისგან განსხვავებული ეგზეგეტიკური მეთოდი" (Нестерова О. Е. Allegoria pro tipologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. С. 102): ისინი საკმაოდ განსხვავებულნი არიან ერთმანეთისგან - როგორც თავიანთი წარმომავლობით, ასევე თავიანთი ამოცანებით, და აქ გამოყენებული ეგზეგეტური პრინციპებით.

ამას შეიძლება დავამატოთ ის, რომ ტიპოლოგიური განმარტება არსებითად ოქროს შუალედია ბუკვალურ და ალეგორიულ ეგზეგეზას შორის, ის "სამეუფო გზაა", რომლითაც მიდიოდნენ წმიდა მამები (მიუხედავად იმისა, თუ რომელ საღვთისმეტყველო სკოლას ეკუთვნოდნენ ისინი), როდესაც მათი შემოქმედების ღმრთითშთაგონებულ წუთებში ბიბლიური ტექსტის მიერ ეხსნებოდათ - ქრისტეს ხატება.

ტიპოლოგია - ეს არსებითად არის ორი სხვა უმნიშვნელოვანესი მეთოდის ნიშანთა საუკეთესო სინთეზი: ნიშნებისა, რომლებიც ერთად, ურთიერთქმედებისა და ერთმანეთთან შეერთების დროს, ქმნიან ახალს - მესამეს - უნიკალურ მეთოდ-მიდგომას ბიბლიური ტექსტის განმარტებისთვის. ბუკვალური განმარტებისთვის მნიშვნელოვანია ფაქტი, და ღვთისმოშიშებითი დამოკიდებულება ამ ფაქტისადმი, სწორედ მის პოსტულირებას ახდენს ტიპოლოგია. ალეგორიისთვის აუცილებლად მიიჩნევა სულიერ ჭვრეტამდე ამაღლება, და ესეც რეალიზებულია ტიპოლოგიის მიერ, რომელიც არ ჩერდება მხოლოდ ბუკვალიზმზე, არამედ ძველაღთქმისეული ისტორიული ფაქტიდან მაღლდება ქრისტეს საიდუმლოთა წვდომამდე.

მაგრამ, ალეგორიისგან განსხვავებით, ტიპოლოგიური სულიერი თვალსაზრისი არ აუფასურებს ბუკვალურ გაგებას, არ იკარგება ჩვენი ცხონების ისტორიისგან მოწყვეტილ სიმბოლურ სახეებსა და ინტუიციებში; მას ჩვენ ავყავართ ახალ ფაქტამდე, წმიდა ისტორიის ჭეშმარიტ მოვლენამდე რომელთანაც პირველი ფაქტი - ძველაღთქმისეული - უმჭიდროვესად არის დაკავშირებული, რადგან მასზე უთითებს და ახალაღთქმისეული ჭეშმარიტების ერთგვარ "ჩრდილს" წარმოადგენს, რომელსაც მისი ძველაღთქმისეული წარსული გვაძლევს. ამასთანავე ტიპოლოგია საკუთარ თავში აერთიანებს ბუკვალიზმის, სულის, ფაქტისა და ჭვრეტის სინთეზს, სადაც ხსნის მათ შორის არსებულ მოჩვენებით წინააღმდეგობებს, მოჰყავს ისინი მკაცრ ორგანულ ერთობაში, რითაც ისტორიასა და ქარაგმულ ნათქვამს შორის თანხმიერ და ჰარმონიულ კავშირს ახორციელებს.

ზოგჯერ წმიდა მამები ბიბლიაში მის ანაგოგიურ (ბერძნ. ἀναγωγή - აღყვანა) აზრს გამოჰყოფენ. ზოგჯერ ანაგოგია წმიდა მამათა განმარტებებში ახორციელებს რთულ დავალებას გამოავლინოს წმიდა წერილში არსებული დაფარული სწავლა-მოძღვრებითი და დოგმატური აზრები; მაგალითად, დაფარული მითითებანი ღვთაებრივ სამებაზე, სამ ღვთაებრივ პირთა ურთიერთობის ხასიათზე (იხ. მაგ.: წმ. კირილე ალექსანდრიელი. Glaphyrorum In Genesim. II. 6. PG. 69. Col. 65D-68B). მაგრამ ყველაზე ხშირად ანაგოგიაში ესმით წმიდა წერილის ესქატოლოგიური აზრის გამოვლინება, ძველაღთქმისეული ტექსტების (და ახალაღთქმისეულისაც კი) განმარტება, რომელთა მიერაც იხსნება მომავალი ცხოვრების ამ ტექსტებში მითითებული რეალიები.

ანაგოგიის სწორედ ასეთი გაგება შემოგვთავაზა ღირ. იოანე კასიანე რომაელმა (დაახლ. 360-435) თავის 14-ე გასაუბრებაში. აქ ის გვთავაზობს წმიდა წერილში გამოვყოთ ოთხი აზრობრივი დონე, ბიბლიის ტექსტისადმი მიმართვის ოთხი ეგზეგეტიკური მეთოდი, რომელთა შორისაც უმაღლესად ის ანაგოგიას მიიჩნევს.

ღირ. იოანე კასიანე წერს: "... მჭვრეტელობით ცოდნა იყოფა ორ ნაწილად, ანუ ისტორიულ (ბუკვალურ) განმარტებად წმიდა წერილისა და სულიერ (საიდუმლო) გულისხმისყოფად... ხოლო სულიერი ცოდნა ესენია: ტროპოლოგია, ალეგორია, ანაგოგია... ისტორია შეიცავს მომხდარ და ხილულ საგანთა ცოდნას... ალეგორია ეხება მომავალს, რადგან ნამდვილად მომხდარი ამბავი სხვა საიდუმლოს წინასახე იყო... ხოლო ანაგოგია სულიერი საიდუმლოებებიდან ადის ზეცის ერთგვარ უმაღლეს და დაფარულ საიდუმლოებებამდე... ტროპოლოგია კი არის ზნეობრივი განმარტება, რომელიც ეხება ცხოვრების გასწორებას და სამოღვაწეო დარიგებებს" (Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Collationes. XIV. 8. PL. 49. Col. 962B-963B. Русский перевод: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование 14. 8. Писания. М., 1892. С. 425).

ამრიგად, ღირ. იოანე კასიანე რომაელი გამოყოფს ბიბლიის განმარტების ორ შესაძლო გზას - ისტორიულს (ბუკვალურს) და სულიერს (საიდუმლოს). ამ უკანასკნელს, თავის მხრივ, კიდევ სამ მეთოდად ჰყოფს - ტროპოლოგიად, ალეგორიად და ანაგოგიად. ეგზეგეზის ამ ოთხი მეთოდის ილუსტრირებისას, იერუსალიმის ხატების განმარტებაში ღირ. იოანე კასიანე გვთავაზობს ტროპოლოგიურად (მორალურ-ზნეობრივად) გავიგოთ ის, როგორც ადამიანის სულის სიმბოლო, რომელიც ძველი იერუსალიმის მსგავსად მისი მდგომარეობიდან გამომდინარე ხან მხილებულია ღმრთისგან, ხან კიდევ განდიდებული.

ამრიგად, ჩვენ ვხედავთ, რომ ტროპოლოგია, ღირსი მამის მიხედვით, აქ თავისი მნიშვნელობით ემსგავსება მის ორიგენესეულ გაგებას (როგორც მორალურ-ალეგორიული ეგზეგეზა, რომელიც უახლოვდება "მშვინვიერ" დონეს წერილის აზრთა სამნაწილიანი გრადაციის მიხედვით), და არა ბუკვალურ-ზნეობრივ განმარტებას, ანტიოქიური ეგზეგეტიკა რომ გვთავაზობს.

მაგრამ, კასიანესეული ალეგორია, როგორც მომავლის ხატება - ეს უფრო ანტიოქიელთა ტრადიციული ტიპოლოგიის ანალოგიაა (თუნდაც სხვა სახელწოდებით); აქ ღირსი მამა იერუსალიმს განმარტავს, როგორც ქრისტეს ეკლესიის წინასახეს - რაც სრულიად ტრადიციული და ტიპოლოგიურია, ძველი აღთქმის წინასახოებრივი განმარტებაა. რაც შეეხება ანაგოგიას, იერუსალიმი აქ გაიგება, როგორც ზეციური იერუსალიმის წინასახე ესქატოლოგიურ პერსპექტივაში.

უნდა შევნიშნოთ, რომ წმიდა მამათაგან ისინი, ვინც ანაგოგიას განმარტების ცალკე მეთოდად არ გამოყოფდნენ, - ამჯობინებდნენ რა მიჰყოლოდნენ ბიბლიური ტექსტის განმარტების შემჭიდროვებულ და კომპაქტურ სამნაწილიან სქემას, - წმიდა წერილში მათ მიერ შემჩნეული ესქატოლოგიური პერსპექტივის მნიშვნელობებს უფრო ტიპოლოგიურ განმარტებებს განაკუთვნებდნენ.

ამ აზრით მრავალ ძველაღთქმისეულ წინასახეს (ტიპოსს) ეგზეგეტი ერთდროულად ორ დონეზე აჰყავდა - მათ ნაწილობრივ აღსრულებამდე ახალ აღთქმაში და მათ საბოლოო რეალიზაციამდე მომავალ საუკუნეში. არეოპაგიტიკის ღირ. მაქსიმე აღმსარებლისეულ სქოლიოებში არის მოწოდება: "(აღვიდეთ) ხილულად აღსრულებადიდან უხილავ საიდუმლომდე, რომელიც გრძნობით აღქმულის მიზეზსა და პირველხატს წარმოადგენს... ნაკლებად სრულყოფილიდან უფრო სრულყოფილამდე, მაგალითად, წინახატიდან (τῶν τύπων) ხატამდე, ხოლო ხატიდან ჭეშმარიტებამდე. რადგან ის, რაც ძველ აღთქმაშია, - აჩრდილია, ხოლო ხატი - არის ის, რაც ახალ აღთქმაშია, ჭეშმარიტება კი - მომავლის გამშვენება" (Преподобный Максим Исповедник. Схолии к Ареопагитикам. Церковная иерархия. 3. Греческий оригинальный текст и русский перевод см.: Дионисий Ареопагит. О Церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 60-61).

როგორც ვხედავთ, ზოგჯერ წმიდა წერილის ეგზეგეტი რწმუნდებოდა იმაში, რომ ძველი აღთქმის მის მიერ განმარტებულ ფრაგმენტში, ამა თუ იმ ძველაღთქმისეულ წინასახეს ჯერაც არ მოუპოვებია თავისი აღსრულება ახალ აღთქმაში; ასეთ შემთხვევაში ეგზეგეტი თავის ტიპოლოგიურ ხედვაში მთლიანად და სრულად იყო მიმართული ესქატოლოგიური პერსპექტივისკენ.

ნ. ნ. გლუბოკოვსკის ზუსტი შენიშვნით: "... ტიპოლოგიური წინასწარმეტყველების განმარტების კრიტერიუმს წარმოადგენს მათი ზუსტი შესატყვისობა ახალაღთქმისეული ისტორიის ცნობილ მომენტებთან: თუკი ასეთი არ არის, ამგვარი წინასწარმეტყველება მადლის ძეთათვისაც ასეთადვე რჩება მთელი თავისი გამოუყენებლობით და განყენებულობით, უთითებს რა მისით დიდების სასუფეველზე" (Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 2. М., 1890. С. 59).

ამასთან ხაზს გავუსვამ: თუმც ესქატოლოგიური პერსპექტივა - ეს უკვე ისტორია არ არის მისი მიწიერი გაგებით, არამედ მეტაისტორიაა, რომელიც აღემატება სივრცისა და დროის კანონებს დღევანდელი გაგებით, ის ადრინდელივით რეალობის მეტაისტორიაა და ფაქტის მეტაისტორიაც. ამ აზრით ტიპოლოგიური მიდგომა - როგორც სულიერი ჭვრეტის გზით ჩვენი აღმყვანებელი წარსულის ფაქტ-წინასახიდან მომავლის ფაქტ-რეალობებამდე - აქ ადრინდელივით ქმედითია და გამოყენებადი.

სწორედ ამიტომ, ზოგიერთ ძველ წმიდა მამას არ აცბუნებს ტიპოსები (წინასახეები) უწოდოეს არა მარტო ძველაღთქმისეული ისტორიის რეალიებს, არამედ ქრისტეს ეკლესიის დღევანდელი ცხოვრების რეალიებსაც. ასეთ შემთხვევაში ტიპოლოგიას შეუძლია უკვე მიწიერი ეკლესიის რეალობის ფაქტიდან ზეციურ ეკლესიაში ამ რეალობის მომავალ აღსრულებასთან აღგვიყვანოს.

ამ აზრით ჩვენი დღევანდელი პასქალური სიხარული, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის თქმით, არის არა მარტო ცოდვით დაცემული კაცობრიობის სასოების დიდი ხნის ნანატრის აღსრულება, არა მარტო ძველაღთქმისეული საღმრთო აღთქმების რეალიზაცია, არამედ ქრისტეში მომავალი მარადიული ცხოვრების ესქატოლოგიური სიკეთის წინასახე. ის თავისთავად არის (ყველაფრის მიუხედავად) ცათა სასუფეველში უფალთან ქრისტიანთა მომავალი თანამყოფობის წინასახე, სადაც გამოვლენილ იქნება უკვე ადრინდელს აღმატებული ახალი და მარადიული პასქალური სიხარული: დაუსრულებელი ტრაპეზა, რომელიც მაცხოვარმა თავის მოწაფეებს შეჰპირდა სახარებაში.

ასე, მაგალითად, წმ. გრიგოლი, ადიდებს რა ქრისტეს აღდგომის დღესასწაულს, ამბობს: "... ვეზიაროთ პასექს, აწ ჯერაც წინასახეობრივად (τυπικὣς), თუმცა უფრო ღიად, ვიდრე ძველ აღთქმაში. რადგან სჯულის ქვეშ მყოფი პასექსი (გავბედავ და ვიტყვი) ჯერ კიდევ ბუნდოვანი იყო და წინასახე იყო წინასახისა (τύπου τύπος). შემდეგ კი მალე ვეზიარებით სრულყოფილ და წმიდა პასექს, როდესაც სიტყვა ჩვენთან ერთად შესვამს ამ ახალ სასმელს (ღვინოს) მამის სასუფეველში (მთ. 26:29), გვიცხადებს რა, რომ ამჟამად ეს მისგან გვეუწყა გარკვეული ზომით..." (Святитель Григорий Богослов. XLV. In Sanctum Pascha. XXIII. PG. 36. Col. 654C-656A. Русский перевод: Святитель Григорий Богослов. Слово на Пасху. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 676).

აი, როგორ განმარტავს ესაია წინასწარმეტყველის სიტყვებს: "აღარ გაისმება უსამართლობა შენს ქვეყანაში" (ეს. 60:18) ნეტ. თეოდორიტე კვირელი: "ამისი ჭეშმარიტი აღსრულება შეიძლება განვჭვრიტოთ მომავალ ცხოვრებაში, რადგან ის ცხოვრება სრულიად თავისუფალია უსამართლობისგან, დამშვენებულია უზენაესი სამართლიანობით, და ჭეშმარიტად ნეტარია და უზრუნველი. მაგრამ, როგორც ხატში (ὡς ἐν τύπῷ), შეიძლება ვპოვოთ ეს ღმრთის ეკლესიაშიც, რადგან ის შორსაა კერპთაყვანისმცემლობის ცდომილებისგან და უწყვეტად უგალობს ყოველთა ღმერთს, და მისი წინამძღოლები ძალისაებრ მათისა ზრუნავენ უსამართლობებს დაქვემდებარებულთათვის" (Блаженный Феодорит Кирский. In Isaiae. LX. 18. SC. 315. 19. 256–263. S. 260).

სხვა ადგილას, თავის თხზულებებში, განმარტავს რა ესაიას სიტყვებს: "განათლდი, განათლდი, იერუსალიმ! რამეთუ მოიწია ნათელი შენი, და დიდებაჲ ღმრთისაჲ შენ ზედა აღმობრწყინდა" (ეს. 60:1), ნეტ. თეოდორიტე შენიშნავს: "... აქ წინასწარმეტყველებას აქვს სამი თემა. ის წინასწარ, როგორც ესკიზში (ὡςἐνσκιογραφίᾳ) გვაუწყებს იერუსალიმის აღდგენას, რომელიც იყო კვიროსისა და დარიოსის დრო; როგორც ხატებაში (ანუ როგორც სურათზე - ἐνεἰκόνι – პ.მ.), რომელიც მრავალფერი საღებავებითაა დაწერილი, ის აჩვენებს უფრო ზუსტ მინიშნებებს (τύπους) ჭეშმარიტებისა – ანუ წმიდა ეკლესიის სიდიადეს, ასევე ის გვიჩვენებს ამ ხატების ორიგინალს (τὸτῆςεἰκόνοςἀρχέτυπον), ანუ ზეციური სასუფევლის მომავალ სიცოცხლეს" (Блаженный Феодорит Кирский. In Isaiae. LX. 18. SC. 315. 19. 256–263. S. 260).

ჩვენ ვხედავთ: ეკლესია, მასში არსებული რეალობა აქ, ნეტ. თეოდორიტეს თქმით, წარმოადგენს მომავლის ტიპოსს: მარადიულად ცხონებულთ ღმერთში. თვით სახარებაც კი - მთელი მისი სისრულით - ასევე, წმ. ბასილი დიდის თქმით, ერთგვარი საიდუმლო წინასახეა, ერთიანი ტიპოსია მომავალი ცხოვრების. როგორც წმ. ბასილი დიდი წერს, "თუ ვინმე, სახარების განსაზღვრისას, იტყვის, რომ ის არის წინააღწერა (προδιατύπωσιν) ცხოვრებისა, რომელიც დადგება აღდგომის შემდეგ, ის, ჩემი აზრით, საკითხის სინამდვილეში არ შეცდება" (Святитель Василий Великий. De Spiritu Sancto. 15. PG. 32. Col. 132A. Русский перевод: Святитель Василий Великий. О Святом Духе. 15 // Творения. Т. 1. С. 606).

ამგვარად, ტიპოლოგიას მრავალი ძველი წმიდა მამისთვის, ჭეშმარიტად გააჩნია ისტორიულ-უნივერსალური ხასიათი, რომელიც თავისი განმარტების საგანს განავრცობს სამყაროს შექმნის მომენტიდან იმ დრომდეც კი, როდესაც თვით დრო უკვე აღარ იქნება (გამოცხ. 10:6).

ამასთან ტიპოლოგიური განმარტება, უპირველეს ყოვლისა, - უცვალებლად და თანმიმდევრულად - კონცენტრირებულია სწორედ ქრისტესთან ჩვენი შეხვედრის ხატზე: როგორც მის მოსვლაზე სამყროში, განკაცებაზე და მის მიერ კაცთა მოდგმის გამოსყიდვაზე, ასევე მართალ ქრისტიანთა მარადიულ კავშირზე მასთან დიდების სასუფეველში. ამ აზრით ტიპოლოგიური განმარტება - უკიდურესად "ქრისტოცენტრულია" და "სოტერიოლოგიურია" თავისი არსით.

როგორც გინდ იყოს, ძველი ეკლესიის წმიდა მამათა უმეტესობა (როგორც აღმოსავლეთში, ასევე დასავლეთში) მაინც წმიდა წერილის განმარტების მეთოდთა სამნაწილიან სქემაზე ლაპარაკს ამჯობინებს. ასეთი სამნაწილიანი სქემა, საეკლესიო მწერალთა მთელი გარეგანი ურთიერთგანსხვავებულობისდა მიუხედავად, რომლებიც ასევე სხვადასხვანაირად განსაზღვრავენ და აყალიბებენ ამ სამი ეგზეგეტიკური მიდგომის სახელწოდებებს, მათ შემოქმედებაში მაინც აშკარად ერთი და იმავე სტრუქტურისკენ: ბუკვალურ - ტიპოლოგიურ - ზნეობრივ-ალეგორიული მეთოდისკენ ილტვის. ამაში შეიძლება დავინახოთ უძველესი ეგზეგეტიკური ტრადიციის განსხვავება შუასაუკუეობრივი დასავლური ეგზეგეტიკური აზროვნებისგან, რომელმაც სწორედ ოთხნაწილიანი სქემა შეითვისა.

ამასთან, როგორც უკვე აღვნიშნე, წმიდა წერილის განმარტებაში ეგზეგეტიკური პრაქტიკის სამი მითითებული შემადგენელი შეიძლება ინტერპრეტირებული იყოს და მამების მიერ სხვადასხვა სახელწოდებით იწოდოს - გამომდინარე კომენტატორის სუბიექტური პოზიციიდან. თუმცა, ეგზეგეზის ამა თუ იმ მეთოდის სახელწოდება არც ისე მნიშვნელოვანია. ასე, მაგალითად, ბიბლიის ხატებათა ქარაგმულ მნიშვნელობებზე გაკეთებული სწორი შენიშვნების მიხედვით, რომელიც წმ. გრიგოლ ნოსელს ეკუთვნის, "თუკი ვინმე ისურვებს" წმიდა წერილის გადატანით მნიშვნელობას უწოდოს "ანაგოგია, ტროპოლოგია ან ალეგორია, ან კიდევ სხვა რამ, ჩვენ მასთან მეთოდის სახელწოდების გამო დავას არ დავიწყებთ, არამედ მხოლოდ ნათქვამის სარგებლიანობას ჩავეძიებით" (Святитель Григорий Нисский. In Cantica Canticorum. PG. 44. Col. 757A. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. С. 71–72).

ამასთანავე, ეგზეგეტისთვის მნიშვნელოვან ამოცანად რჩება არ გადავარდეს ბუკვალიზმის ან ალეგორიზმის უკიდურესობებში, ესა თუ ის მეთოდი გამოიყენოს იქ, სადაც ის მართლაცდა აუცილებელია. ეს კარგად ესმოდა მრავალ ძველ ქრისტიან მწერალს. ასე, მაგალითად, ოლიმპიადორ ალექსანდრიელი წერს: "მამებმა გვასწავლეს როგორ არ მოვსპოთ დაწერილი, და ყველაფერი ალეგორიად არ ვაქციოთ, არც იუდეველებივით მხოლოდ ბუკვალიზმი დავიჩემოთ, არამედ დავამუშავოთ და გავამშვენოთ საღმრთო წერილის სამოთხე, თავისი წილი მივაგოთ ისტორიას, თავისი - გონებრივ ჭვრეტას, განსაკუთრებით წინასწარმეტყველებთან... რადგან თუკი სიტყვა ერთსაც უშვებს და მეორესაც: ისტორიასაც და გონებრივ ჭვრეტასაც, - მაშინ, საჭიროა ერთითაც ვისარგებლოთ და მეორეთიც; ხოლო თუ მხოლოდ ისტორიას, მაშინ მოდი დავრჩეთ ბუკვალურ მნიშვნელობაზე, ხოლო თუ (სიტყვა) მიმართულია ოდენ იდუმალი აზრისკენ, მაშინ სიტყვა ალეგორიამდე უნდა ავიყვანოთ" (Олимпиодор. Kommentar zu Hiob. Hypothesis. PTS. 24. S. 5).

წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის რწმენით, წმიდა წერილის განმარტების დროს საჭიროა ავირჩიოთ "საშუალო გზა" იმ კომენტატორთა პრინციპებს შორის, "რომლებიც სრულიად უხეშნი არიან გონებით" ან "საკმაოდ ეძლევიან გონებრივ ჭვრეტას და ლივლივებენ, რათა საერთოდ უსაქმოდ და უძრავად არ დავრჩეთ, და ასევე ჭარბმა ცნობისმოყვარეობამ არ გვძლიოს, არ გადავიხაროთ და არ დავშორდეთ შემოთავაზებულ საგანს..."; წმიდა წერილი ის უნდა განვმარტოთ, რომ "არ მივეცეთ დაცინვის ღირს უკიდურეს უგუნურებებს" (Святитель Григорий Богослов. XLV. In Sanctum Pascha. XII. PG. 36. Col. 637CD. Русский перевод: Святитель Григорий Богослов. Слово 45 на Пасху // Творения. Т. 1. С. 668–669).

ახლა წმ. გრიგოლ დიდის მემკვიდრეობაშიც ჩავიხედოთ და ცოტა დეტალურად შევჩერდეთ წმიდა წერილის ეგზეგეზაში გამოყენებულ მეთოდებთან დაკავშირებულ მის ზოგიერთ მსჯელობაზე. მითუმეტეს, რომ სწორედ წმ. გრიგოლის თხზულება "მორალიები" ჩვენთვის შემდგომშიც პრინციპულად მნიშვნელოვანი და საყურადღებო იქნება იობის წიგნის წმიდა მამებისეული განმარტებების განხილვისას.

როგორც წმ. გრიგოლ დიდი შენიშნავს, ბიბლიურ ტექსტში მოცემული სამივე აზრის გამოვლენისას, და ამ აზრებთან შესაბამისი სამი ჩემ მიერ დასახელებული ეგეგეტიკური მეთოდის გამოყენებისას, ეგზეგეტი აუცილებლად უნდა ესწრაფოდეს იმას, რომ თანაბარი სარგებლობა მოუტანოს მათ, ვინც "სულის მრავალგვაროვან საკვებს უარყოფს... რათა მანაც ... რაიმე იხმიოს", და ამავდროულად ხელი შეუწყოს იმათაც, "ვინც გონებას სულიერ შემეცნებამდე აღამაღლებს, რომ ისტორიის პატივისცემას არ განშორდეს" (Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. I. 56. PL. 75. Col. 554C).

ჩვენ ვხედავთ: წმიდა წერილის განმარტების ყოველი მეთოდი აქ თავისებურად ღირებულია, და მიმართულია განსაზღვრული ადრესატისკენ - ეგზეგეტიკური ტექსტების მკითხველისკენ, რომელიც მეტ-ნაკლები ხარისხით გამოცდილია საღმრთო საიდუმლოთა წვდომაში, - და მოწოდებულია მიწვდეს თავის განსაკუთრებულ მიზნებს. იმავე ნაშრომში "მორალიები იობის წიგნზე" წმიდა მამა, ადარებს რა ბიბლიურ ტექსტს წყალუხვ მდინარეს, ძალიან მკაფიოდ წერს წერილის იმ მრავალდონიან გაგებაზე, რაც, - მკითხველის სულიერი განვითარების ხარისხისა და განათლების შესაბამისად, - ავლენს საღმრთო გამოცხადების სხვადასხვა მხარეს, წახნაგებს და აზრებს: "ღვთაებრივი სიტყვა საიდუმლოებათა მეშვეობით სრულყოფს მცოდნეთ და, უმეტესწილად ზედაპირულად, მეტ-ნაკლებად განამტკიცებს ლიტონთ. ის ღიაა და ამიტომაც ჰკვებავს მცირეთ; საიდუმლოშივე რჩება და ამიტომაც დიდთა გონებას აღაფრთოვანებს. რადგან ის, ასე ვთქვათ, მსგავსია ერთგვარი მშვიდი და ღრმა მდინარისა, რომელშიც კრავიც შევა და სპილოსაც შეუძლია იცურაოს" (Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. Epistola. 4. PL. 75. Col. 515A).

ამასთანავე, წმ. გრიგოლის მიხედვით, ბიბლიური ტექსტის სულიერი განმარტების მეთოდი, რა თქმა უნდა, ბუკვალურზე უმაღლესია და უმნიშვნელოვანესია. ოღონდ ეგზეგეტს ამ საიდუმლო აზრის პოვნა და წვდომა უნდა შეეძლოს. წმ. გრიგოლ დიდი პირდაპირ ლაპარაკობს იმაზე, რომ წმიდა წერილის ტექსტში "ასოს საფარველქვეშ იმალება სულიერი აზრი" და, რომ ეგზეგეტის (კომენტატორის) უმაღლესი მოწოდება სწორედ იმაშია, რათა მკითხველს ამ საიდუმლოთა გახსნაში დაეხმაროს (მისივე. In Cantica Canticorum. 4. PL. 79. Col. 474A).

წმ. გრიგოლი მკაფიოდ და თანმიმდევრულად მიჰყვება განმარტების სამნაწილიანი მეთოდის სქემას; ამასთან ის მათ უწოდებს ისტორიულს, საიდუმლოს (ანუ ალეგორიულს) და ზნეობრივს (მორალურს). თუმცა, ამასთანავე, ხაზი უნდა გავუსვათ იმას, რომ მის მიერ გამოყენებულ მეთოდთა სახელწოდებანი თავიანთი არსით და მათი რეალური შინაარსის მიხედვით, სრულად არ შეესაბამებიან იმ აზრობრივ სისავსეს, რომელსაც, როგორც წესი, ამ სახელწოდებებში მოაზრებულ ეგზეგეტიკურ პრინციპებში გულისხმობენ სხვა წმიდა მამები, - კერძოდ, ისტორიულში, ალეგორიულსა და ზნეობრივში.

წმ. გრიგოლისთვის ამ სამიდან მეორე და მესამე პრინციპები ივსებიან საკუთარი ორიგინალური მნიშვნელობით. ასე, მაგალითად, ალეგორია მისთვის პრაქტიკულად უიგივდება ტიპოლოგიას, რადგან სწორედ ამ მეორე მეთოდის გამოყენებით, როგორც წმ. გრიგოლი ამბობს, "იძებნება ტიპოსური ცოდნა" (Святитель Григорий Великий. Homiliarum In Ezechielem. VII. 10. PL. 76. Col. 844C. Русский перевод: Святитель Григорий Великий. Беседы на пророка Иезекииля. Кн. 1. Казань, 1863. С. 148), სწორედ აქ აღიყვანება გონება "რწმენის შინაარსამდე" (Его же. Moralia in Job. Epistola. 3. PL. 75. Col. 513C), სადაც მთავარია - თვით ქრისტე და მისი ძველაღთქმისეული წინასახენი. რაც შეეხება განმარტების მესამე მეთოდს, მოცემულ შემთხვევაში წმ. გრიგოლი უფრო გულისხმობს ტროპოლოგიას მისი იმ სახით, როგორც ის გამოიყენებოდა ორიგენეს მემკვიდრეობაში - ანუ როგორც მორალურ-ალეგორიული განმარტება ("მორალურ განწესებათა განმარტება ალეგორიული თვალსაზრისით" (იქვე)).

ამგვარი მორალურ-ალეგორიული განმარტების პირობებში წმ. გრიგოლი, ერთი მხრივ, ხელმძღვანელობს "ზნეობრივი სარგებლიანობით" (იქვე), მეორე მხრივ კი, - "ეძებს მჭვრეტელობით გააზრებას" (მისივე. Homiliarum In Ezechielem. VII. 10. PL. 76. Col. 844C. Русский перевод: Святитель Григорий Великий. Беседы на пророка Иезекииля. Кн. 1. С. 148); ამასთან, მისი აზრით, ზნეობრივ განმარტებაშიც შეიძლება არსებობდეს ტიპოლოგიის გარკვეული ელემენტი: ასეთი გააზრება ხშირად იძებნება "ტიპოსების მეშვეობით" (Святитель Григорий Великий. Homiliarum In Ezechielem. VII. 10. PL. 76. Col. 844C. Русский перевод: Святитель Григорий Великий. Беседы на пророка Иезекииля. Кн. 1. С. 148).

ნათქვამს თუ განვაზოგადებთ, წმ. გრიგოლი ხაზს უსვამს, რომ "წერილის ერთი და იმავე აზრთან დაკავშირებით... უმეტესწილად ხდება ისე, რომ... შეიძლება" გამოვიყებოთ "სამივე (ტიპოსი) ერთდროულად" (იქვე).

ამასთან წმ. გრიგოლ დიდი გვთავაზობს საკმაოდ მკაფიო სიმბოლურ სახეებს სამივე მეთოდის მჭიდრო ურთიერთკავშირისა ბიბლიური ტექსტის ერთი ქრისტიანული ეგზეგეზის ჩარჩოებში.

ჯერ-ერთი, პროლოგში თხზულებისა "მორალიები იობის წიგნზე" წმიდა მამა მიმართავს მშენებარე ნაგებობის ხატებას. ამასთან თვით ნაგებობა აქ წარმოდგენილია როგორც ბიბლიის მკითხველი ქრისტიანის გონება, რომელიც ამის მეშვეობით თითქოსდა სულიერად "აშენებს" საკუთარ თავს. ფუნდამენტი, რომელიც გონებრივი შენობის საძირკველში ძევს, ჩვენთვის ხდება წმიდა წერილის ისტორიული, ბუკვალური განმარტება. თვით მშენებლობის პროცესი, ანუ გონებრივი შენობის კედლების აღმართვა გაიგივებულია მაცხოვართან, ქრისტესადმი რწმენის შინაარსის წვდომასთან, რომელიც ტიპოლოგიის მეშვეობით გვენიჭება (წმ. გრიგოლის სისტემაში - საიდუმლო განმარტება).

დასასრულ, ჩვენი გონების ნაგებობის მშვენებას, რომელიც ბიბლიური გამოცხადების ძალით შენდება, ერთგვარ "საღებავს", რომლითაც მისი კედლები იღებება, ბიბლიის ზნეობრივი შინაარსი წარმოადგენს. ამის შესახებ წმიდა მამა წერს: როდესაც წმიდა წერილს ვსწავლობთ "მთელი ამ მეთოდების დახმარებით, სამგვარად ვაწარმოებთ კვლევას. ამიტომ ჯერ ვასხამთ ისტორიის ფუნდამენტს, შემდეგ ტიპოლოგიის დახმარებით აღვმართავთ გონების ნაგებობას, როგორც ციტადელს რწმენისა, და დასასრულ გადავფარავთ მათ ზნეობრივი შინაარსის მეშვეობით, როგორც ერთგვარი საღებავით, რომლითაც შემდეგ მთელი შენობა იღებება" (Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. Epistola. 3. PL. 75. Col. 513C).

მეორეც, წმ. გრიგოლი წმიდა წერილს ადარებს ადამიანური სიცოცხლისთვის აუცილებელ სულიერ საკვებს. "ეზეკიელის წიგნის განმარტებაში" წმ. გრიგოლი წერს იმაზედ, რომ "წმიდა წერილი არის საჭმელი და სასმელი, ამიტომაც უფალი წინასწარმეტყველის მიერ იმუქრება:  "მოვავლენ ქვეყანაზე შიმშილს, არა შიმშილს პურისას და წყურვილს წყლისას, არამედ უფლის სიტყვების მოსმენისას" (ამ. 8:11) (მისივე. Homiliarum In Ezechielem. X. 3. PL. 76. Col. 886D. Русский перевод: Его же. Беседы на пророка Иезекииля. Кн. 1. С. 253). ამასთან წმ. გრიგოლი ასევე ერთმანეთს უდარებს ქრისტიანის მიერ წმიდა წერილის წვდომის პროცესს ძველ ებრაელთა მიერ უდაბნოში მანანის ჭამასთან (იხ. გამ. 16:2-35). ამასთან წმიდა მამა აქ იხსენებს ადგილსაც სოლომონის სიბრძნიდან: "... ზეციდან უშრომლად უგზავნიდი გამზადებულ პურს, ყოვლად საამოს და ყველას გემოვნების შესაფერისს" (სოლ. 16:20).

ბიბლიის ამ ფრაგმენტის ტრადიციული ძველსაეკლესიო განმარტების შესაბამისად, მანანა ფლობდა გასაოცარ თვისებას: ის იძენდა იმ საჭმლის გემოს, რომლის გასინჯვაც სურდა ამა თუ იმ ადამიანს. სოლომონის წიგნის ამ სიტყვების ერთ-ერთ უძველეს განმარტებას ვპულობთ ჯერ კიდევ ორიგენესთან, რომელიც წერდა, რომ "მანანა, თუმც ერთი საჭმელი იყო, ყოველი ადამიანის მიერ იმ გემოთი შეიგრძნობოდა, რომელიც სურდა", და ამით ხაზს უსვამს, რომ მსგავსადვე წმიდა წერილიც, "ღმრთის სიტყვაც ყველასთვის იმის შესაბამისი ხდება, როგორც ამას ითხოვს მისდამი თანაზიარებულის ზომა და მოსურვება" (Ориген. Commentarium in Canticum Canticorum. 3. Русский перевод цит. по: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет III. Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие. М., 2010. С. 117–118).

წმ. გრიგოლ დიდი "მორალიებში იობის წიგნზე" ამ აზრს უფრო ღრმად და დეტალურად ავითარებს: "ღმერთი ყველას აძლევს (ბიბლიურ) მცნებათა შემეცნებას, ითვალისწინებს რა ხასიათების მრავალგვაროვნებას, რათა ყოველმა (მკითხველმა) მის გამონათქვამებში იპოვოს ის, რისგანაც მისთვის აუცილებელი სათნოების ნაყოფს დაჰბადებდა. ამიტომაც ვინმე ბრძენის მიერ ითქმება მანანის სიტკბოებაზე: "... ზეციდან უშრომლად უგზავნიდი გამზადებულ პურს, ყოვლად საამოს და ყველას გემოვნების შესაფერისს" (სოლ. 16:20).

ცხადია, მანანა შეიცავს ყოველგვარ ნუგეშისცემას, ასევე ყოველგვარ გემოვნებით დაკმაყოფილებას, რაც აშკარაა იქიდან, რომ გემოვნების შეგრძნება მოცემულია სულიერისკენ მსწრაფ ადამიანთა ბაგეებში, მის (სიბრძნის) მიმღებთა სურვილის შესაბამისად. საღმრთო მცნება ხომ, როგორც ყველასთან შესაბამისი და თავის თავთანაც თანხმიერი, მსმენელის ბუნებასაც შეეხმატკბილება; და როდესაც ყოველი რჩეული შეიგნებს თავის საზომს, საკუთარი სარგებლობის შესაბამისს, მაშინ ნებაყოფლობითად მიღებული გემოში შეიცვლება, როგორც მანანა" (Святитель Григорий Великий. Moralia in Job. VI. 22. PL. 75. Col. 741BC).

ასეთი შემეცნების პირობებში წერილი ავლენს მრავალ ელფერს და მნიშვნელობას, მრავალ გზას განმარტებისა (იქნება ეს ბუკვალური, ალეგორიული თუ ტიპოლოგიური), როგორც ეს იყო ერთი და იმავე ძველაღთქმისეული მანანის შემთხვევაში - რომელიც გემოს იცვლიდა მისი ყოველი მიმღების სურვილის, მისწრაფებისა და სარგებლობის შესაბამისად. მთავარია მხოლოდ ის, რომ ეს აზრი, ეს "გემო" ბიბლიური სიტყვისა მოდიოდეს მისი მომწოდებლისგან, ვისაც ეკუთვნის ბიბლიური გამოცხადება, - ანუ თვით ღმრთისგან, და არ იყოს კადნიერი თვითშთაგონების შედეგი, სიწმიდესთან და ბიბლიური სიტკბოების სისავსესთან უცხო "სამზარეულო ხელოვნების" შენარევი - როგორც თვით მკითხველისა და კომენტატორის  ამპარტავანი გონების ნაყოფისა.

და აქ ჩვენ კვლავ და კვლავ შეგახსენებთ უმნიშვნელოვანეს პრინციპს, რომელსაც შეუძლია ჩვენი დაცვა ასეთი საშიშროებისგან: "მისდიეთ მამებს".