ღვთისმეტყველება - ეკლესიის სამეცნიერო განსაზღვრება და სამოციქულო სწავლება მის, როგორც ქრისტეს სხეულის შესახებ 0 - აპოკალიფსისი

1. სიცოცხლის ერთმა წყარომ და მომნიჭებელმა, თავად უზენაესმა და მარადიულმა სიცოცხლემ, ყოვლადსახიერმა ღმერთმა, ყოველი ქმნილება, არარსებობიდან არსებობისკენ რომ მოუწოდა, "თავისთვის" (იგავნი 16:4; ებრ. 2:10) და "არსებობისთვის შექმნა" (სოლ. სიბრძნე 1:13, 14); ანუ იმისთვის, რათა ქმნილებანი მათთვის შესაძლო ხარისხითა და ჭეშმარიტი სიცოცხლის საზომისაებრ, თანაზიარებულიყვნენ ღმერთს იმ განუზომელ სისავსეში, რომელშიც თავად შემოქმედი ცხოვრობს.

და მართლაც, მთელი ქვეყნიერება, მასში არსებულ ქმნილებათა ამოუწურავი მრავალფეროვნებით, საკუთარ თავზე ატარებს სრულიადსრულყოფილი საღმრთო სიცოცხლის ანაბეჭდს. ფსალმუნთმგალობელის თქმით, თვით უტყვი ცანიც კი სხივმფენ მნათობთა საკვირველ ბრწყინვალებაში "ღაღადებენ ღმრთის სიდიადეს" (ფსალმ. 18:2), - და ყოვლისშემძლე შემოქმედს აქებენ არა მარტო ანგელოზები და ძალნი, მიწიერი მეფენი და ადამიანები, არამედ "ცეცხლი და სეტყვა, თოვლი და კვამლი, ქარბუქი, ... მთანი და ყოველნი ბორცვნი, მსხმოიარე ხენი და ყოველნი კედარნი; მხეცნი და ყოველნი პირუტყვნი, ქვეწარმავალნი და ფრინველნი ფრთოსანნი" (ფსალმ. 148:2-12).

2. ამრიგად, მთელი ჩვენთვის ხილული და უხილავი სამყარო, ირეკლავს რა საკუთარ თავში ღმრთის დიდებას, გარკვეული ზომით საღმრთო სიცოცხლის, მისი აუწერელი სილამაზისა და სრულყოფილების თანამოზიარეა. ყოველი ქმნილება, რომელიც ამ ქვეყნიერებაშია, შემოქმედს სადიდებელ გალობას ღმრთითბოძებული ძალითა და უნარით აღუვლენს, და მით, იმავე ზომით წარმოადგენს ან უმეტეს, ან კიდევ უნაკლებეს მატარებელს ერთი საღმრთო სიცოცხლისა, რომელიც, თავის მხრივ, თავის ყველაზე საუკეთესო გამოხატულებას გონიერ-თავისუფალ არსებებში აღწევს.

ადამიანი, რომელიც "ბევრად არ დაუმცირებია ღმერთს ანგელოზებზე; და დიდება და ღირსება დაადგა მას გვირგვინად" (შეად. ფსალმ. 8:6), როგორც მწვერვალი მთელი ქმნილებისა, სხვა ქმნილებებზე უპირატესად არის მოწოდებული უმაღლესი და უსრულყოფილესი ცხოვრებისკენ. უკვე თვით შესაქმისას ადამიანი თვით შემოქმედისგან იღებს "სიცოცხლის სუნთქვას" (დაბ. 2:7), და მხოლოდ ის ნეტარი უკვდავების წინდად სარგებლობს სამოთხისეული "სიცოცხლის ხით" (მ. 9) (1).

3. ამრიგად, ჩვენ მოწოდებულნი ვართ სიცოცხლისკენ და მთელი ძალებით უნდა ველტვოდეთ მას. მართლაც, არანაირი სხვა ადამიანური მისწრაფება არ არის ისე მუდმივი და ძლიერი, როგორც ეს მისწრაფება სიცოცხლისკენ; არა ამქვეყნიური უსუსური და მტანჯველი მწუხარებისა და გლოვის ხვედრისკენ; არა დამღუპველი და არაფრისმომცემი დროსტარებისკენ და ცხოვრების ხმაურიანი აურზაურისკენ, არამედ ჭეშმარიტი, სრულყოფილი და მარადიული სიცოცხლისკენ.

გამოცდილების მოწმობითა და საღი აზროვნების განსჯით ის ჭეშმარიტად უნდა იწოდოს ზოგადსაკაცობრიოდ, რომელიც ჩვენი ბუნების სირღმეში ფესვგადგმული მისწრაფებაა. მსგავსად სახარებაში ნახსენები "ვინმე მთავართაგანისა" (ლკ. 18:18), რომელმაც უფალს მარადისობისკენ მიმავალი გზის შესახებ ჰკითხა, ყოველი ჩვენთაგანსთვისაც გარდაუვალად ანგარიშგასაწევია უმნიშვნელოვანესი კითხვა იმის შესახებ: თუ "რა უნდა ვქნათ, რომ დავიმკვიდროთ საუკუნო სიცოცხლე?" (შეად. ლკ. 18:18).

არა მარტო ქრისტიანი, არამედ წუთისოფლისეული დავიდარაბისგან განშორებული და სანატრელ "ნირვანას" მიცემული ბუდისტიც - მკაცრად რომ ვთქვათ, - ელტვის არა სრულ არარაობას, არამედ მხოლოდ ამქვეყნიურ ცხოვრებაზე უკეთესი სიცოცხლის მიღწევას. თვითმკვლელებიც კი, სულაც არ მოწმობენ სიცოცხლისკენ ზოგადსაკაცობრიო მისწრაფების წინააღმდეგ, რადგან ისინი იმიტომ დგამენ ამ საბედისწერო ნაბიჯს, რომ უკმაყოფილონი არიან არსებული სიცოცხლით და საკუთარი თავით ამ სიცოცხლეში და ძალადობრივი გადაწყვეტით ცდილობენ ბოლო მოუღონ თავიანთ ტანჯვას.

სრულიად პირიქით, თვითმკვლელობათა შემთხვევები მოწმობენ მხოლოდ იმის შესახებ, რომ მიუხედავად ყველაზე მძიმე საარსებო პირობებისა, ადამიანში ყოველთვის ქმედითია სიცოცხლისკენ სწრაფვა. საპირისპიროს დაშვება უკვე შეუძლებელია თუნდაც იმიტომ, რომ მეტ-ნაკლებად შეგნებულ მდომარეობაში მყოფი თვითმკვლელი ზუსტად სიკვდილის შემდეგ ელოდება სრულ არარსებობას; უფრო სწორედ, შეუგნებლად, მაგრამ მაინც, ის უკეთეს საიქიო ხვედრს იმედოვნებს (М. Филар. Слова. II. 206-212).

4. სამწუხაროდ, ჩვენ სიცოცხლისა და მისი სიკეთეების დაფასებას ვსწავლობთ უკვე მისი დაკარგვის შემდეგ. პირველქმნილმა წყვილმა დაარღვია საღმრთო მცნება და ამისთვის განიდევნენ სამოთხიდან. ევა მსჯავრდებულ იქნა ტკივილიანი მშობიარობით (დაბ. 3:16), ხოლო მის ქმარს - პური უმძიმესი შრომით უნდა მოეპოვებინა. როგორც გარდაუვალი "ღალა" ცოდვისა, ამ ყველაფერს მოჰყვა ადამიანის ორმაგი სიკვდილი - სულიერი და ხორციელი (დაბ. 3:19; რომ. 6:23). მაგრამ ეს სიკვდილი, როგორც გარედან შემოსული (სოლ. სიბრძნე 2:24), სულაც არ იდო სამყაროს შექმნის მიზნებში: "რადგან სიკვდილი ღმერთს არ შეუქმნია" (სოლ. სიბრძნე 1:13).

ადამიანის პირველდაწყებითი დანიშნულება - სიცოცხლე სრულ ძალაუფლებაში რჩება ცოდვით დაცემის შემდეგაც. დაკარგა რა სამოთხისეული ცხოვრების სიტკბოება ადამმა ადრინდელზე მეტად შეიცნო მისი ფასი: "უწოდა ადამმა თავის დედაკაცს ევა, რადგან იგი გახდა ყოველი ცოცხალის დედა" (დაბ. 3:20). და თვით უფალიც, თავისი უსასრულო მოწყალებით, ჯერ კიდევ სამოთხის ზღურბლზე დაცემულთა მიმართ გამოთქვამს ნეტარ აღთქმას, რომ ქვეყნიერებას მაცხოვარს მოუვლენს (დაბ. 3:15), და ამგვარად, თითქოსდა კვლავ შეახსენებს ადამიანს მისი არსებობის უმაღლეს მიზანს.

მართლად, კაცობრიობის მრავალსაუკუნოვანი ისტორიის თვალუწვდენელ სივრცეში არასოდეს და არაფერი ისე მუდმივად არ იქცევდა ყურადღებას, როგორც სიცოცხლის, ბედნიერებისა და ნეტარების იდეა. ჭეშმარიტი სიცოცხლე, ჭეშმარიტი ბედნიერება ან ნეტარი განსვენება ღმერთში ყოველთვის წარმოადგენდა როგორც ძველაღთქმისეული, ასევე ახალაღთქმისეული ადამიანის ღვთისმოსავ სურვილს. იქ ის ცხონდება მომავლისადმი რწმენით, აქ კი - უკვე განკაცებული მაცხოვრის მიერ კვლავ ზეიმობს გამარჯვებას ცოდვასა და სიკვდილზე (ოს. 13:14; 1 კორ. 15:54, 55) და ტკბება სამოთხისეული ნეტარებით ზეციურ სავანეებში (ინ. 14:2).

5. მაგრამ რა არის თავისი არსით, სიცოცხლე - ჭეშმარიტი სიცოცხლე? რაში მდგომარეობს იგი? რომელი კანონებით აღესრულება მისი დინება? და როგორ შეგვიძლია მივაღწიოთ მას?

როდესაც მოსე ეგვიპტიდან ისრაელის გამოსვლის წინ ღირს იქმნა საღმრთო გამოცხადებისა შეუწველ მაყვლოვანში, კითხვაზე თუ რა ერქვა მასთან მოსაუბრე ღმერთს პასუხად მიიღო: "მე ვარ, რომელიც ვარ; კვლავ უთხრა: ასე უპასუხე ისრაელიანებს: რომელიც ვარ მგზავნის თქვენთან" (გამ. 3:14). "მე ვარ ანი და ჰოე, ამბობს უფალი ღმერთი, რომელი არს და რომელი იყო და რომელი მომავალ არს, ყოვლისა მპყრობელი" (აპოკ. 1:8); ხოლო მახარობელი ამ მოწმობას ავსებს სიტყვებით: "მასში იყო სიცოცხლე, და სიცოცხლე იყო ნათელი კაცთა" (ინ. 1:4). ამრიგად, თვით ღმერთი არის სიცოცხლის ამოუწურავი წყარო და თვით მარადარსებული სიცოცხლე (2).

6. აქედან გამომდინარეობს, რომ ყოველი სხვაგვარი სიცოცხლე ჭეშმარიტია მხოლოდ შედარებითი და შეზღუდული აზრით, რადგან შეუძლებელია არსებობდეს ერთდროულად სხვადასხვა, ერთმანეთისგან სრულყოფილებითაც განსხვავებული და ერთნაირად ჭეშმარიტი სიცოცხლე. როგორც ერთია ღმერთი, ასევე ჭეშმარიტი სიცოცხლეც მხოლოდ ერთია. შედეგად, ყოველი სხვა, არა ღვთაებრივი, სიცოცხლე შედარებით ჭეშმარიტი ხდება მხოლოდ ღმერთში არსებულ ერთ ჭეშმარიტ სიცოცხლესთან თავისი მსგავსების ზომით. სხვა გზა, გარდა ღვთითმსგავსებულობისა, ჭეშმარიტი ცხოვრებისკენ არ არსებობს და არც შეიძლება არსებობდეს. აი რატომ ვხვდებით ასე ხშირად ღმრთის სიტყვაში დარიგებას ადამიანისადმი თავისი სიცოცხლე შეუფარედოს უსრულყოფილეს საღმრთო სიცოცხლეს. "მაშ, იყავით სრულქმნილნი, როგორც სრულქმნილია თქვენი ზეციერი მამა" (მთ. 5:48; შეად. ეფეს. 2:10), გვამცნებს თვით მაცხოვარი. ზნეობრივი კანონის დაცვა, რომელიც გამოხატავს ღმრთის ნებას, ან ღვთითმსგავსებას, როგორც ეს შეიძლება ვნახოთ წმ. წერილის მრავალრიცხოვანი ადგილებიდან, თავის მთავარ მიზნად ისახავს მარადიულ და, შედეგად, არა სხვა სიცოცხლეს, თუ არა მხოლოდ ჭეშმარიტს, რადგან მხოლოდ ჭეშმარიტებას გააჩნია ზნეობრივი უფლება მარადიულ ყოფიერებაზე. "... თუ გსურს შეხვიდე სიცოცხლეში, დაიცავი მცნებანი" (მთ. 19:17). "ვინაიდან, როგორც ერთი კაცის ურჩობით მრავალი გახდა ცოდვილი, ისე ერთი კაცის მორჩილებით მრავალნი გახდებიან მართალნი. "მე რჯულით მოვკვდი რჯულისათვის, რათა ვიცოცხლო ღვთისათვის" (გალატ. 2:19), წერს მოციქული პავლე. "ერთი კაცის მორჩილებით მრავალნი გახდებიან მართალნი" (რომ. 5:18) (შეად. 1 კორ. 15:22. საქმე. 17:28. 1 ტიმ. 6:13. ინ. 6:53 და მრავალი სხვა).

რადგან ყველა არსება ელტვის სიცოცხლეს, ხოლო მისი წყარო არის ღმერთი, ქმნილებათა არსებობის უზენაესი აზრი და ცხოვრების მიზანი მდგომარეობს უწყვეტ მისწრაფებაში ღმრთითმსგავსებისკენ და თვით ღმრთითმსგავსებაში. რაც უფრო ძლიერია მათში ეს მისწრაფება, მით უფრო ატარებენ ისინი საკუთარ თავში საღმრთო სრულყოფილების ბეჭედს.

7. დამტკიცებას არ ითხოვს ის საზოგადოდ აღიარებული მდგომარეობა, რომ ადამიანის ღმერთთან ერთობის მეშვეობით მიღწევადი ღმრთითმსგავსება არის რელიგიური საქმე. რელიგიის გარეშე შეუძლებელია ადამიანი შედგეს მაცხოვნებელ აღთქმაში ღმერთთან, რადგან რელიგია სხვა არაფერია, თუ არა "აღთქმა, ანუ კავშირი ღმერთსა და გონიერ-თავისუფალ ქმნილებას შორის" (Макарий. Введение в пр. Богосл. Спб. 1847. Стр. 36. Ср. Haugenbach. Encyklop. § 12). მაგრამ, ასეთ შემთხვევაში, გვეჩვენება, რომ თუკი სადმე, სწორედ რელიგიურ სფეროშია ყოველი თავისთავად წარმოდგენილი, რადგან სრულიად ბუნებრივი მისწრაფება საზოგადოებრიობისადმი წმიდად ცხოვრებისეულ ურთიერთობებში აქ, როგორც ჩანს, უადგილოა: რადგან სხვის ნაცვლად არავის შეუძლია იყოს არც ღვთისმოსავი და არც ზნეობრივი ადამიანი. რელიგიაში ადამიანი დაყენებულია უშუალობაში (3), ცოცხალ და პირად ურთიერთობაში ღმერთთან.

და თუკი ზნეობრივ სფეროში ადამიანი ზრუნავს სხვა ადამიანებზე, აქ ის დაიარება მხოლოდ ღმერთის წინაშე და მხოლოდ მას ემსახურება (დაბ. 17:1; გამ. 20:1-5). ერთი სიტყვით, რელიგია, - განსაკუთრებით ქრისტიანული, როგორც ჩანს, ადამიანს აგულიანებს იმისკენ, რათა მან მიაღწიოს ჭეშმარიტ სიცოცხლეს სხვა ადამიანებისგან მოშორებით, - განმარტოებით, მხოლოდ საკუთარი ერთპიროვნული ძალისხმევით, ყოველგვარი უცხო შეწევნის გარეშე. როგორც ჩანს, ღმერთსა და ადამიანს შორის, არ არსებობს და არც შეიძლება არსებობდეს არანაირი შუამავლობა; წინააღმდეგ შემთხვევაში რელიგია დაკარგავს თავის დანიშნულებას.

ამჯერად ჩვენ მივუახლოვდით სერიოზულ საკითხს რელიგიისა და ეკლესიის კავშირის შესახებ, რომელიც ხშირად უარიყოფა მავანთა მიერ. საკითხის უკეთესი გააზრებისთვის მივმართოთ ყოველდღიური ცხოვრების მაგალითებს.

8. ჯერ კიდევ ძველი ფილოსოფოსი გამოთქვამდა იმ ჭეშმარიტებას, რომ ადამიანი არის ξῶον πολιτικόν (საზოგადოებრივი ცხოველი) (Aristot. Polit. I, 2. 1253, 1 bei Brandis. Gesch. d. griech. Philosophie. Berl. 1862. 1-te Hälfte. 553. Anm. 510), ანუ არსება, რომელიც განკუთვნილია მის მსგავსთა შორის ცხოვრებისთვის. და მართლაც, გამოცდილება სრულიად ადასტურებს მოტანილ გამონათქვამს. ადამიანი ყოველდღიურ ცხოვრებაში ვერ ურიგდება მარტოობას, თუნდაც სურათზე უდაბნოს ლანდშაფტს შეავლოს თვალი. მაგრამ უმეტესწილად ამ მტანჯველ გრძნობას ის განიცდის უკაცრიელი, ადამიანთა მიერ მიტოვებული ადგილების დანახვისას. და რაც უფრო მშვენიერია ქვეყანა, რომელშიც ის თავის მსგავსს ვერ პოულობს, მით მტანჯველია მასში მარტოობის გრძნობა. მსოფლიოს ვერანაირი სამეფო ვერ ჩაუნაცვლებს მარტოხელა ადამიანს მის მსგავს არსებებს; ასეთი მსოფლიო საპყრობილეზე უფრო ვიწრო იქნება მისთვის. ასე მართლდება წერილის გამონათქვამი: "არ ვარგა ადამის მარტო ყოფნა" (დაბ. 2:18).

9. მოტანილი გამონათქვამის სამართლიანობა ნათელიყოფა კერძო და საზოგადოებრივი ცხოვრების ყველა სფეროში. ამისი მიზეზი გასგებია და მდგომარეობს შემდეგში: კაცობრიობა არ არის რაღაც უცნობი გზებით და რომელიღაც უცნობი მიზნებისთვის ერთად თავმოყრილი ატომები, რომელთაგან თითოეული თავისთვის და მხოლოდ და მხოლოდ თავისთვის არსებობენ. პირიქით, ის (ანუ კაცობრიობა) საკუთარი თავისგან აყალიბებს ერთიან და განუყოფელ ორგანიზმს. ყოველი სახელმწიფო, ყოველი ეროვნება, ოჯახი და ცალკეული პიროვნება წარმოადგენენ მხოლოდ ერთიანი კაცობრივი ორგანიზმის დიდ ან მცირე ნაწილს.

ორგანიზმი და მისი ნაწილები, ანუ წევრები, შეერთებულნი არიან ორგანული ცხოვრების ერთობით. ყოველ წევრი აღასრულებს მისთვის განწესებულ მსახურებას, და თავიანთ ინტერესებსა და სხვა წევრთა ინტერესებში ისინი მხოლოდ საკუთარ თავს კი არ ემსახურებიან, არამედ სხვებსაც. ყველა წევრს სჭირდებათ ერთმანეთი. ყოველი ადამიანის კეთილდღეობა და განსაცდელი გარდაუვალად აისახება მთლიანი ორგანიზმის ცხოვრებაზე. საზოგადო ინტერესები აქ შეერთებულია კერძოს და ურთიერთს განაპირობებენ. აი ასე ცხოვრობს ყოველი ჩვენთაგანი საზოგადოებაში და საზოგადოებისთვის, და მხოლოდ ამგვარ მდგომარეობაში, როგორც საზოგადოების წევრი, შეიძლება აღწევდეს საზოგადოსთან ერთად თავის პირად ინტერსებსაც.

11. პიროვნებები საჭიროებენ საზოგადოებას, თავის მხრივ, საზოგადოებაც საჭიროებს პიროვნებებს. საზოგადოებისთვის სულერთი არ არის, თუ ვინ და როგორები არიან მისი წევრები. ერთი მხრივ, საზოგადოების პირდაპირი მიზნები და მისწრაფებები ავალდებულებს მას იღვაწოს მისი პასუხისმგებლობის ქვეშ მყოფ პიროვნებათა აღზრდაზე, ხოლო მეორე მხრივ, პიროვნების ჭეშმარიტად ადამიანური და ზნეობრივი აღზრდა მხოლოდ საზოგადოებაშია შესაძლებელია.

ჭეშმარიტი ცხოვრებისთვის განსაზღვრული ადამიანი ამით უსასრულო განვითარებისთვის არის განსაზღვრული. მაგრამ განვითარება წინააღმდეგობას ითხოვს, და ადამიანური პიროვნების თავისუფალი განვითარება, უპირობოდ, პირადი ზემოქმედების გათვალისწინებით ხდება. მხოლოდ იმიტომ, რომ ადამიანი სხვაში შეიცნობს თავის საკუთარ ბუნებას და სხვის ცხოვრებაში ჰპოვებს საკუთარს, - ის გადის განმარტოვებული ცხოვრების ბუნებრივი შეზღუდულობის საზღვრებს მიღმა და თავის პიროვნებას სხვა პიროვნების მეშვეობით აფართოვებს (Petersen II. 12).

ყოველი (ადამიანური) მე ვარაუდობს შენ-ს და ყოველგვარი პიროვნება - სხვა პიროვნებას. პიროვნებები მხოლოდ პიროვნებათა მიერ აღიზრდებიან ისევე, როგორც მათი საუკეთესო აღზრდა ყველაზე სრული და ყოველმხრივი უნდა იყოს, ეს კი შესაძლებელია მხოლოდ საზოგადოებაში, რომელიც ფლობს მრავალმხრივ განვითარებულ და მრავალგვარი ნიჭების მქონე პიროვნებებს. ამგვარად, მხოლოდ საზოგადოებაში აღზრდის ადამიანი და აფართოვებს თავის პიროვნებას და საკუთარ თავს ჰპოვებს სწორედ იქ, სადაც ის, როგორც ჩანს, სრულიად უნდა დაკარგულიყო (Möhler II. 345-6).

12. ამიტომაც ახალ დროებაში უფრო, ვიდრე ოდესმე, შეგნებულია იმგვარი მდგომარეობის ჭეშმარიტება, რომ უზენაესი ზნეობრივი სიკეთე თავის სრულყოფილებაში მიუწვდომელია ცალკეულ პიროვნებათა გათითოკაცებული ძალისხმევით, არამედ ამისთვის საჭიროა მათი გაერთიანება განყოფელ ერთობაში (4).

ამ მთლიანობასი ჩვენ უნდა ვიგულისხმოთ არა ოდენ მცხოვრებთა ერთობლიობა. არა, ეს მთლიანობა მოიცავს ასევე შორეულ წარსულში არსებულ ხალხებსა და ცივილიზაცებს, რადგან, როგორც ჩვენ ვიმემკვიდრეთ ადრინდელი თაობების სულიერი ცხოვრების საგანძური, ასევე, ჩვენი მხრივ, თვითონაც ვალდებულნი ვიქნებით ეს საგანძური გადავცეთ ჩვენს შთამომავლებს. გვიანდელ დროში მცხოვრები ხალხებიც უმჭიდროვეს კავშირში იმყოფებიან მათზე ადრე მცხოვრებ ხალხებთან. მხოლოდ ასეთი კავშირის პირობებშია შესაძლებელი პროგრესი კაცობრიობაში.

13. ასე ვჭირდებით ერთმანეთს ცხოვრებისეული, თუნდაც არსებითი, მაგრამ მაინც არა პირველხარისხოვანი მნიშვნელობის საქმეებში. მაგრამ თუკი თითოეული ჩვენთაგანი თავისთავად უძლურია წმიდად ცხოვრებისეულ საქმეებში, ის კიდევ უფრო მეტად უძლურია თავისი ჭეშმარიტი, ანუ რელიგიური ცხოვრების მოწყობის საკითხებში. როგორც იქ ძლიერია სხვებთან თანამეგობრობის ძალით, ასევე აქ, ოღონდ შეუდარებლად მეტი ხარისხით, სწორედ რელიგიურ საზოგადოებაში ძლიერდება იგი ამ საზოგადოების წევრთა მხარდაჭერის წყალობით.

მართალია, არავის შეუძლია რელიგიური იყოს სხვის ნაცვლად; მაგრამ არავის ძალუძს თავისთავადაც იყოს რელიგიური სხვების გარეშე. როგორც ცხოვრებისეულ საკითხებში ცნობილი საზოგადოებები არ არსებობენ მათ წევრთა უსაქმურობისა და უმოქმედობისთვის, არამედ, პირიქით, ზრდიან ამ უკანასკნელთ და ხელმძღვანელობენ მოცემული მიზნებისთვის; ასევე რელიგიიური საზოგადოება არსებობს არა თავის წევრთა სულიერი დაუძლურებისთვის, არამედ მათი სულიერი აღზრდისა და ჭეშმარიტ სიცოცხლეში მათში დაუღალავი ზრდადობისთვის, რაც დასტურდება რელიგიისა და რელიგიური ცხოვრების ბუნებით.

14. რელიგია, როგორც ცნობილია, განცალკევებით არ არის არც ცოდნა, არც ნება, არც გრძნობა. წმ. წერილის თქმით, ჩვენ ღმერთი უნდა გვიყვარდეს "მთელი ჩვენი სულით და მთელი ჩვენი გულით და მთელი ჩვენი გონებით" (შეად. მთ. 22:37). ერთი სიტყვით, რელიგია ჩვენგან ითხოვს ღმერთს მივუძღვნათ მთელი ჩვენი გონებრივ-ზნეობრივი ადამიანური ბუნება. მთელი ჩვენი აზროვნებით, მისწრაფებებით და გრძნობებით - ჩვენ ღმრთისანი ვართ; მთელი ჩვენი სიცოცხლე ღმრთისადმი და განუწყვეტელი ღმრთისმსახურებისადმი უნდა იყოს შეწირული (М. Филар. Зап. на кн. Быт. I, 23-24. Слова изд. 1848 г. II. 270-1, у Городк. 92). დროებით როდი ეკუთვნის ღმერთს ადამიანი, მისი ცხოვრება ტუნდაც მთელი მიწიერი ცხოვრება გრძელდებოდეს. არა, რელიგია მოიცავს მთელ ადამიანს და თანაც სამუდამოდ, უსასრულო საუკუნეების განმავლობაში, რადგან არაფრით და არასდროს მოისპობა მასში ლტოლვა ჭეშმარიტი სიცოცხლისკენ ღმერთში; ხოლო ვინც ღმერთში ცხოვრობს, ის არ კვდება (ინ. 3:36; 6:40, 47).

ადამიანს, რომელმაც ღმრთის უზენაესი ნიჭი მიიღო ხვედრად, ანუ - რელიგია, და მის მიერ შესაძლებლობა ჭეშმარიტი ცხოვრებისა, სხვა ადამიანებისადმი ბუნებრივი სიყვარულის გამო არ ძალუძს და არც უნდა დამალოს იგი მათგან, რამეთუ მათაც გააჩნიათ ჭეშმარიტი ცხოვრებისადმი მოთხოვნილება და, მიიღებენ რა მას, მხოლოდ გაზრდიან მის სიხარულს. რელიგიური ადამიანი არ ჰგავს მზაკვარ მონას, რომელმაც მიწაში ჩამარხა თავისი ბატონის მიერ ბოძებული ტალანტი (ლკ. 19:20, 21); ის არ ჰგავს არც იმ რჯულის მოძღვართ, რომელთაც მიიღეს ცოდნის კლიტენი, მაგრამ არც თვითონ შედიან და არც სხვებს ანებებენ შესვლას ცათა სასუფეველში (ლკ. 11:52); არამედ ის ჰგავს იმ ქალს იგავიდან, რომელმაც, ნაპოვნი დრაქმის სიხარულით, მოუწოდა მეგობრებსა და მეზობლებს და უთხრა: "იხარეთ ჩემთან ერთად, ვინაიდან დაკარგული დრაქმა ვიპოვე" (ლკ. 15:9).

15. ასეთია საზოგადოდ რელიგიის ბუნება და ადამიანისადმი წამოყენებული რელიგიური ღვაწლი. ჩვენ ვხარობთ მარტოდენ იმის გაფიქრებით, რომ შეგვიძლია მივაღწიოთ ჭეშმარიტ სიცოცხლეს. მაგრამ საერთოდ ვერ გავიგებდით ჩვენი წარმატებულობის პირობებს ამ ცხოვრებაში, რომ არ გვიჩვენებდეს მას ზეცის ისეთი საჩუქარი, რომელიც სავსე და სრულყოფილი სახით გვეძლევა ღმრთისგან თითოეულს ცალ-ცალკე და თანაც ჩვენგან განსაკუთრებული ძალისხმევის გარეშე.

პირიქით, ღმერთი, რომელსაც სურს "ყველა კაცი გადარჩეს" (1 ტიმ. 2:4), სახარებებში გვაუწყებს იმას, რომ "ცათა სასუფეველი ძალით იღება, და ძალისმხმეველნი მიიტაცებენ მას" (მთ. 11:12), მაშინ როდესაც თითოეული ჩვენთაგანი საკუთარი ერთპიროვნული ძალისხმევით ძლივს თუ შეძლებს ასეთი რელიგიურობის აღზრდას საკუთარ თავში, რომლის მიხედვითაც სრულიად და სამუდამოდ იცხოვრებდა ღმერთში და გახდებოდა მისი კუთვნილება. ეს ერთი. და, მეორეც, თავისი წარმომავლობით ღვთაებრივ ქრისტიანობას განეკუთვნა იმოქმედოს დედამიწაზე, სწორედ ამ მიწიერ პირობებში.

ქრისტიანული რელიგიის საფუძველში ჩადებულია საღმრთო მოვლენათა მთელი სისტემა, რომლებიც დაჯგუფებულია ქრისტე მაცხოვრის ღმერთკაცობრივი პიროვნების ირგვლივ. ქრისტიანული რელიგია მით არის ძლიერი, რომ ის ჩვენი ცხონების საღმრთო განგებულების უდიადეს საღმრთო მოვლენებზეა დაფუძნებული. იესუ ქრისტე თავისი კაცობრივი ბუნებით იშვა, ცხოვრობდა და ივნო დედამიწაზე. აქვე მიდინება და დასრულდება მისი მადლისმიერი სამეფოს ისტორია. როგორც მოვლენათა სისტემა, რომელიც ამ ქვეყნად ხდება, ქრისტიანობა არ შეიძლება არ ექვემდებარებოდეს ისტორიული ცხოვრების კანონებს (5).

შედეგად, რაოდენ იდუმალიც იყოს გარეშეთათვის ჩვენში არსებული რელიგიური გრძნობების მოძრაობა, რაოდენ გულის სიღრმეში მიმდინარეობდეს ჩვენი რელიგიური ცხოვრება, ის, ყოველგვარი სხვა მიწიერი სიცოცხლის პირობებში აღსრულებადი მოვლენის მსგავსად, გარდაუვალად არის დაქვემდებარებული ამ უკანასკნელში ისტორიული არსებობისთვის საჭირო მოქმედ კანონებს.

16. ეს კანონები, უცვალებლად ერთნაირია მცირეშიც და დიდშიც, ასეთივენი არიან ისინი რელიგიურ ცხოვრებაშიც. ამიტომ ის, რასაც მნიშვნელობა აქვს ჩვენი უუნარობაში ერთობლივი ძალისხმევით დავძლიოთ წმიდად ცხოვრებისეული საქმეები, ეხება რელიგიურ ცხოვრებასაც. და, თუკი სამართლიანად ამბობენ, რომ ყოველივე დიადი წარმატებულია საზოგადოებაში და, რომ საზოგადოების წევრები მასშივე იზრდებიან, ეს ყველაფერი განსაკუთრებული ძალით ეხება რელიგიურ ცხოვრებასაც, რადგან მხოლოდ რელიგიაში ვპოულობთ ჩვენ ყველაზე უდიადეს დიადთაგან. ჩვენ ადამიანში ცუდი ვნებებისა და მიდრეკილებების განვითარების უფრო იოლ მეთოდზე რომ გველაპარაკა, არაფრისთვის დაგვჭირდებოდა ამ საკითხით თავის შეწუხება, რადგან ყოველი თავის ბუნებრივ მდგომარეობაში საკუთარ თავზე უნდა ამბობდეს: "ვიცი, რომ ჩემში, ესე იგი, ჩემს სხეულში არ არის კეთილი; ... ვინაიდან კეთილს კი არ ვაკეთებ, რომელიც მსურს, არამედ ბოროტს, რომელიც არ მსურს" (რომ. 7:18, 19).

მაგრამ ჩვენ ვლაპარაკობთ იმ რელიგიურ, წმიდა და ღმრთითსათნო პიროვნებათა აღზრდაზე, რომლებმაც, უარყვეს რა ცოდვილი წუთისოფელი და მისი ვნებები, ღმერთში და მხოლოდ მასში ცხოვრობენ - მოყვასთათვის; რომლებიც, არიან რა "ნათელნი სოფლისა" (მთ. 5:14), ქვეყნად ჭეშმარიტი სიცოცხლის საქადაგებლად მიდიან და, თავიანთი სულების საგანძურებში ღმრთის სასუფეველს ინახავენ (ლკ. 17:21), ატარებენ მას და ცოდვილ კაცობრიობაში ავრცელებენ. ისინი ხომ არ იბადებიან არც მოციქულებად და არც მქადაგებლებად! ჭეშმარიტად რელიგიური რომ გავხდეთ, თითოეული ჩვენთაგანი ქრისტეს ეკლესიის წევრი უნდა იყოს და რელიგიური აღზრდას მასში იღებდეს.

17. სინამდვილეში ჭეშმარიტი სიცოცხლის ყოველი მაძიებელი ჰპოვებს მას მხოლოდ ღმერთში, თვით უფლის სარწმუნო აღთქმისამებრ: "ვისაც სწამს ჩემი, აქვს საუკუნო სიცოცხლე" (ინ. 6:47). მაგრამ ღმერთი არის არა მარტო მისი ღმერთი, არამედ უპირველეს ყოვლისა მამა ყოველთა მორწმუნეთა, მხოლოდ ამის შემდეგ არის ის ყოველი მორწმუნის, როგორც ეკლესიის წევრის ღმერთი. მორწმუნეთაგან ვერავინ გაბედავს იფიქროს, რომ ღმერთი მხოლოდ მასთან იმყოფება რელიგიურ კავშირში: ასეთი აზრი ვიწრო თავმოყვარეობის ნაშობია, და არა ქრისტიანული ღვთისმოსაობისა. რელიგიაში ჩვენ ღმერთი უნდა გვყავდეს ისე, როგორიც ის არის თავის არსებაში, და საკუთარი თავი გვსუროდეს ისე, როგორც მან გვისურვა ჩვენ, ანუ საკუთარ თავს ვუმზიროთ, როგორც ერთი, მთლიანი რელიგიური ორგანიზმის წევრებს, და არა მისგან განცალკევებულ და ოდენ საკუთარი თავისთვის მცხოვრებს არსებებს. "ვისთვისაც ეკლესია არ არის დედა, მისთვის ღმერთი მამა ვერ იქნება" (Cypr. De unit. eccl. f. 109). ღმერთი გვეხსნება ეკლესიიდან და თავის გამოცხადებასთან ერთად ანიჭებს მას მისი გულისხმისყოფისა და დაცვის საშუალებებს, რადგან ამის გარეშე ის (ეკლესია) ან სრულიად გაქრებოდა ან კიდევ დამახინჯდებოდა და ამგვარად თავის მიზანს ვერ მიაღწევდა. ამიტომაც დაადგინა მანვე ეკლესიაში "ზოგი მოციქულად, ზოგი წინასწარმეტყველად, ზოგი მახარებლად, ზოგნიც მწყემსებად და მოძღვრებად. რათა სრულეყოთ წმიდანი მსახურების საქმისათვის - ქრისტეს სხეულის ასაშენებლად" (ეფეს. 4:11, 12).

18. მიიღო რა უფლისგან მოძღვრობის, მღვდელმოქმედების და მართვის ძალაუფლება, საეკლესიო იერარქია მწყემსავს მისთვის მინდობილ სამწყსოს და მორწმუნეებს ჭეშმარიტი სიცოცხლის მიღწევაში ეხმარება. ამ უკანასკნელთ მოეთხოვებათ მხოლოდ კეთილი ნება, რომელზეც ეკლესია სრული მზადყოფნით პასუხობს, რათა მისაწვდომი გახადოს მათთვის სულიერი ცხოვრების ამოუწურავი საგანძური.

არსად სხვაგან, გარდა ქრისტიანული ეკლესიისა, მთელი თვისი სილამაზით არ იზრდება ძირითადი საღვთისმეტყველო სათნოებანი: რწმენა, სასოება და სიყვარული (Clem. Alex. Paed. lib. 1. c. 6. f. 121. Iren. Haer. lib. 1. c. 10. § 2. Tertull. De bapt. c. 6), და მხოლოდ ეკლესია ელოლიავება უხორცო სულთა და წმიდა ადამიანთა უამრავ რაოდენობას, ქრისტიან მოწამეებსა და აღმსარებლებს (Iren. Haer. lib. IV. c. 33. § 9), მიიჩნევს რა მათ არა "მწირებად" და "მოსულებად", არამედ "ზეციური იერუსალიმის" ნამდვილ მოქალაქეებად (ეფეს. 2:19; ებრ. 12:22-24).

როგორც ვხედავთ, ჩვენს წინაშეა ჭეშმარიტი სიცოცხლის ერთადერთი და მსოფლიოში უდიადესი ორგანიზაცია, რომელიც ყველაზე უკეთ არის შერწყმული ჭეშმარიტი სიცოცხლის მიღწევის უნარს მათთვის, ვინც მას ეძებს. და თუკი ვინმე უარყოფს ეკლესიის მნიშვნელობას, მან ასევე უნდა უარყოს ადამიანის მიერ ჭეშმარიტი სიცოცხლის მიღწევის შესაძლებლობები, ანუ  შეურიგებელ წინააღმდეგობაში უნდა იყოს თავისივე გონიერ-ზნეობრივი ბუნების საუკეთესო მოთხოვნილებებისა და სასოებებისადმი.

19. აი, რატომ არის, რომ ყველგან, - როდესაც მივმართავთ ისტორიის მოწმობას, - სადაც კი აღინთებოდა რელიგიური ცხოვრების ნაპერწკალი, ყალიბდებოდნენ მეტ-ნაკლებად ორგანიზებული რელიგიური საზოგადოებები. მხოლოდ მოცემულ გარემოში ვითარდებოდა რელიგიური გრძნობა გარკვეული დონის სიმკვეთრემდე და ძალამდე, ისევე როგორც მის ქვეშ მყოფი პიროვნებები დაუყოვნებლივ ერთიანდებოდნენ ყველა მათგანისთვის საზოგადო რელიგიური მიზნებისთვის.

როდესაც განვიხილავთ სხვადასხვა უმაღლესი და უდაბლესი რელიგიური საფეხურების ისტორიულად ჩამოყალიბებულ ფორმებს, ასევე როდესაც მხედველობაში გვაქვს ის საზოგადო კანონი, რომლის მიხედვითაც რელიგიის უდაბლესი ფორმები თანდათანობით ადიან უმაღლესისკენ, ჩვენ აუცილებლად მივდივართ შემდეგ დასკვნამდე: თავისი სრულყოფილებისდა კვალად რელიგია იძენს უდიდეს ძალას თავის ორგანიზებულობასა და საზოგადოებრივ (თემურ) ცხოვრებაში, და თავის მხრივ, თვით ორგანიზაციაც უფრო სრულყოფილი ხდება. ასეთია ვარაუდი, რომელიც მხედველობაში უნდა გვქონდეს მაშინ, როდესაც ვაფასებთ სხვადასხვა სახის რელიგიებს; ის თავის დადასტურებას პოულობს ყველა ქრისტიანობამდელ რელიგიაში (Andersen 5-7).

20. წარმართობაში ჩვენ ვხედავთ მრავალღმერთობას და მათ შორის - არც ერთი ჭეშმარიტი არ არის, რადგან აქ ყველა ღვთაება ცნობილ ხალხთა, დროებათა და ქვეყანათა შემთხვევით ნიშნებს ატარებს, ანუ შეზღუდულ და ამიტომაც ზოგადკაცობრივ ბიწიერებებს დაქვემდებარებულ არსებებს წარმოადგენენ. თითოეული ამ ღვთაებათაგან ისწრაფვის იყოს  უმეტესი; ბუნებრივია, ის თავის გარშემო იკრებს თავის მიმდევრებს, ქმნის რელიგიური ცხოვრების მთელ წყობას, ერთი სიტყვით - თავის განსაკუთრებულ რელიგიურ თემს. მაგრამ როგორიცაა შემოქმედი, ისეთივენი არიან ქმნილებანიც. ღმერთებს ერთმანეთისა შურთ, მტრობენ ერთურთს და გამანადგურებელ ომებს ეწევიან. მაშ, როგორ არ გადაემტერებიან და არ იომებენ ერთმანეთს შორის ადამიანები? მათ შორის რომელ მშვიდობაზე შეიძლება იყოს ლაპარაკი? პირიქით, ცალკეულ წარმართ ხალხთა და სახელმწიფოთა შორის ბუნებრივი მტრობა სხვა ყველაფერთან ერთად რელიგიურ საფუძველსაც იღებდა.

21. წარმართულ სამყაროში ჩვენ ვხედავთ მრავალრიცხოვან რელიგიურ საზოგადოებებს. მაგრამ ეს საზოგადოებები, მითითებულ მიზეზთა გამო, წარმოადგენენ არა ერთი მსოფლიო საძმოს კერძო თემებს, არამედ მტრულ ბანაკებს, რომლებიც ღმრთის სახელით მზად არიან ერთმანეთიც კი გაწყვიტონ. მრავალღმერთობაში, ერთღმერთობისგან განსხვავებით, ძალიან მცირეა წადილი მყარი საეკლესიო ორგანიზაციის მოწყობისა, რადგან პოლითეისტის რელიგიური გრძნობა, იყოფა რა ცალკეულ და ერთი მეორისადმი გადამტერებულ ღვთაებათა მიხედვით, არ ფლობს მაკავშირებელ ცენტრს, ამიტომაც მნიშვნელოვანწილად კარგავს თავის დაძაბულობას და ძალას. ეს ვითარება კი დამღუპველად მოქმედებს საეკლესიო ცხოვრებაზე: ვისშიც სუსტია რელიგიური გრძნობა, ის კარგი მისიონერი ვერ გახდება. მაგრამ მყარად დაფუძნებული მისიის გარეშეც ვერც ერთი რელიგიური თემი ვერ აყვავდება და ვერ იარსებებს.

22. თუმცა ისიც სიმართლეა, რომ მსოფლიოში ქრისტიანობის გამოჩენამდე მცირე ხნით ადრე და მის შემდეგაც საუკეთესონი წარმართთაგან მისი გავლენით ცდილობდნენ პარტიკულარიზმის გადალახვას და გრძნობადობის აღმატებას თავიანთ რელიგიებში. რელიგიურ-ფილოსოფიურმა აზროვნებამ განამტკიცა ის აზრი, რომ ბუნება - ღმერთი არ არის. გაიღვიძა კაცთა მოდგმის ერთობის შეგნებამ. ეროვნულმა და პოლიტიკურმა ინტერესებმა მეორე პლანზე გადაიწია. ყველა საჭიროებდა ღმერთს უპირველესად თავისი შინაგანი კაცისთვის, და არა გარეგანი კულტისთვის. ყურადღება უმთავრესად მიეპყრო ცხოვრების ზოგადსაკაცობრიო პირობებს; აქედან კი, ბუნებრივად, ჩნდებოდა მისწრაფება იმ უნივერსალიზმისკენ, რომელიც ვერ უმკლავდებოდა ვერც შობადობას, ვერც მდგომარეობას: ინდივიდუალობა ხომ ამავდრულად ზოგადსაკაცობრიო რამეა. სტოიკოსები ხალხთა საყოველთაო ძმობისა და თანასწორობის ყველაზე მგზნებარე მქადაგებლები აღმოჩნდნენ (Cicero, de off. 1, 41: Communen totius generis hominum conciliationem et consociationem colere, tueri,servare debemus. Hase 336. Подробно говорит об этом Hausrath II. 42–58). წარმართული რელიგია ცდილობდა მიეღო უნივერსალური ხასიათი. მაგრამ ამ ძალისხმევამ ისინი სასურველ მიზნამდე ვერ მიიყვანა. ამაღლებული აზრები საყოველთაო ძმობასა და თანასწორობაზე მხოლოდ რჩეულ მოაზროვნეთა მონაპოვარი გახლდათ; რაც შეეხება სახალხო მასებს, ის უხეში მრავალღმერთობის რელიგიური ცნებებით ცხოვრობდა.

ამრიგად, უკვე თვით ისტორიული განვითარებისდა კვალად წარმართული სამყაროს რელიგიურ ცხოვრებას უნდა მიერო ორი მიმართულება: პირველს ეკუთვნოდა უბრალო ხალხი, ხოლო უკანასკნელს - უმნიშვნელო განათლებული უმცირესობა. ასეთი იყო წარმართული ეკლესიაც (6), რომლისთვისაც უცხო გახლდათ ძმობა და ერთობა და გამსჭვალული იყო ყველაზე უკიდურესი ეზოთერიზმით. მკაცრად რომ ვთქვათ, აქ არც იყო ეკლესია, არამედ მოუწესრიგებელი და შემაშფოთებლად დაშლილი რელიგიური საზოგადოება.

ასე იყო თუ ისე, ჩვენთვის უდიდესი მნიშვნელობა აქვს იმ ვითარებას, რომ წარმართული ძალები მთელი თავისი ძალებით მიისწრაფოდა თავისი რელიგიური განკერძოებულობის გადალახვისა და ერთიანი რელიგიური საზოგადოების, ანუ ეკლესიის შექმნისკენ. აქედან ჩანს, რომ ეკლესიის იდეა ეფუძნება ადამიანური გულის იდუმალ საცავებს (რომ. 10:10; 14:15).

23. ერთღმერთობის სულით გამსჭვალული რჯულქვეშ მყოფი რელიგია, როგორც სწორედ "მომავალ სიკეთეთა აჩრდილი" (ებრ. 10:1), წარმართულთან შედარებით განუზომლად დიდი ხარისხით უწყობდა ხელს ძველაღთქმისეული ეკლესიის წარმოშობას. მორწმუნეთა რელიგიური გრძნობა აქ არ იყოფოდა ცალკეული ღვთაებების მიხედვით, როგორც ეს წარმართობაში იყო, და ამიტომაც ნაწილობრივ არ უძლურდებოდა თავის ძლიერებაში (მეორე რჯლ. 8:4, 6). მაგრამ, როგორც მომავლის სახე, ძველაღთქმისეული ეკლესია იყო არა იმდენად თვითმიზანი, რამდენადაც გარდამავლად ჰქონდა საკუთარ თავში ახალაღთქმისეული ეკლესია, როგორც მიზანი.

Vetus testamentum, როგორც ამბობენ, in novo patet. რჯულქვეშ მყოფი ეკლესია ჯერ კიდევ უთითებს მომავალ მესიაზე. ჯერ კიდევ არ დამდგარა "დროთა სისავსე", რომლის გარეშეც ვერ აღსრულდებოდა ყველაზე უმთავრესი, - კაცთა გამოსყიდვა, - ამ მომენტამდე, შესაბამისად, არ შეეძლო მას ანთებულიყო და ჭეშმარიტი სიცოცხლე - მთელი თავისი სისავსით - გახსნილიყო ეკლესიაში - ამ სიცოცხლის მატარებელ დაწესებაში.

სანამ დედამიწაზე ახალი სიცოცხლე წარმოიშვებოდა, საჭირო იყო კაცობრიობის აღზრდა მის მისაღებად. ამ მიზნით თვით ღმერთმა მამამთავარ აბრაამის სახით ყველა ხალხთაგან წინაპრად აირჩია ერთი ხალხი (დაბ. 12:1-3) და მოსეს მიერ მისცა მას "ჩვენი აღმზრდელი რჯული, რომელმაც მიგვგვარა ქრისტეს" (გალატ. 3:24). ღმერთი ამის გამო სხვა ხალხთა მეუფებაზე უარს როდი ამბობს, არამედ ის ირჩევს ისრაელს, როგორც "წმიდა თესლს". კაცობრიობის რელიგიური აღზრდა დაიწყო ცალკეული ხალხით, რითაც, ერთი მხრივ, აიხსნება ძველაღთქმისეული თეოკრატიის განსაკუთრებული ხასიათი, დეტალური განწესებანი კერძო და საზოგადოებრივ ცხოვრებასთან მიმართებაში, რომელსაც მხოლოდ დროის, ადგილისა და კონკრეტული ხალხის ცნობილ ისტორიულ პირობებში ჰქონდა მნიშვნელობა; და მეორე მხრივ, - ყველა ეს თავისებურება ვერ მისცემდა რელიგიას იმ სისავსეს და ყოვლისმომცველობას, რომელიც არსებითად აუცილებელია ეკლესიის, როგორც მთელი კაცობრიობის რელიგიური საძმოს აღმოცენებისთვის. რჯულქვეშ მყოფი ეკლესია, როგორც თეოკრატია, ვერ დაიკავებდა დამოუკიდებელ და სახელმწიფოსგან თავისუფალ მდგომარეობას, რის გამოც ის ეკლესია იყო არა მთელი თავისი სისავსით, არამედ როგორც მხოლოდ მისი აჩრდილი.

24. თუმცა, მხოლოდ უნივერსალიზმში, როგორც ასეთში, არ მდგომარეობს ქრისტიანული ეკლესიის აღმოცენების მთავარი პირობა ამ სიტყვის მკაცრი მნიშვნელობით. რამდენადაც ცნობილია, ძველ ქვეყნიერებაშიც, კერძოდ, რომის იმპერიაშიც არსებობდა, მაგალითად, სახელმწიფოებრივი უნივერსალიზმი ან როგორც დღეს ვამჩნევთ რაღაც მსგავსს, მაგალითად, მაჰმადიანობაში. მაგრამ პირველ შემთხვევაში ჩვენს წინაშეა მხოლოდ ცნობილი ეროვნება, რომელიც ბატონობს დამორჩილებულ ხალხებზე, ხოლო მეორე შემთხვევაში რელიგიას კვლავ გააჩნია ნაციონალური ხასიათი, თუმცა თავისებური მსოფლიო გავრცელების მისწრაფებით.

მეორე მხრივ, უნივერსალიზმი, როგორც საწინააღმდეგო და წმიდად უარყოფითი მიმართულება, წარმოდგენილია ბუდიზმში. ის თუმც არ არის მიბმული ცნობილ რომელიმე ეროვნებას, მაინც, ბუდისტურ უნივერსალიმზს არ გააჩნია საკმარისი ძალა საეკლესიო ცხოვრების განვითარებისთვის, რადგან პრინციპულად უარყოფს ყოველ ინდივიდუალურ სიცოცხლეს. კიდევ უფრო ნაკლებად უშვებს იეკლესიის დამოუკიდებელ არსებობას სტოიკური უნივერსალიზმი. თუმცა, ის ამ ზოგიერთი რელიგიური საფუძვლისგან არ არის გაუცხოებული; ოღონდ მისთვის სრულიად უცხოა სახელმწიფოსგან დამოუკიდებელი ეკლესიის იდეა. ამასთან, გვიანდელ პერიოდში სტოიკური უნივერსალიზმის განვითარება უფრო სახელმწიფოებრივისკენ მიიდრიკა (Целлер 206 - 16.)

25. სრულიად განსხვავებულია ქრისტიანული უნივერსალიზმის ხასიათი. მიუხედავად იმისა, რომ ქრისტიანული უნივერსალიზმი არ ეწინააღმდეგება ხალხთა ინდივიდუალურ თავისებურებებს, ის შორს არის იმისგან, რათა მოგვცეს მსოფლიო ბატონობისკენ ეროვნული ლტოლვის რელიგიური საფუძვლები.

რადგანაც ის მიმართულია იყოს ერთი მსოფლიო რელიგია, ქრისტიანული სარწმუნოება თუმც არ ჩერდება არანაირი წინაღობის წინაშე, და ეკლესიისკენ მოუწოდებს ყველა ტომსა და ხალხს (მთ. 28:19, 20; კოლ. 3:11), - ამავდროულად, მას გააჩნია უმაგალითო თვისება - თავისი მადლისმიერი სხივებით განაცხოველოს ცალკეულ ხალხთა და პიროვნებათა ყოველი ინდივიდუალური თავისებურება და ერთგვარად დაადასტუროს ისინი, უსასრულოდ გააკეთილშობილოს და აამაღლოს ისე, რომ არ გაანადგუროს.

ამრიგად, ქრისტიანული ეკლესია არ არის შეერთებული არც ერთ ეროვნებასთან, ის თავისი საფარველის ქვეშ მოუწოდებს მსოფლიოს ყველა ხალხს, ის არღვევს ვიწრო ტომობრივ საზღვრებს და მასში სრულიად დამოუკიდებლად არსებობს სახელმწიფოსთან ერთად (ინ. 18:36).

26. ქრისტიანული უნივერსალიზმის საფუძვლები მოცემულია ქრისტიანული მონოთეიზმის (ერთღმერთობის) განსაკუთრებულ ხასიათში, და მხოლოდ ამ უკანასკნელიდან, როგორც თავისი უღრმესი საფუძვლიდან, განიმარტება ეკლესიის წარმომავლობაც, რომელიც სიტყვის მკაცრი მნიშვნელობით მხოლოდ და მხოლოდ ქრისტიანობაში არსებობს. მართლაც, სადაც ერთღმერთობაა, იქვე გარდაუვალად თან ახლავს მას უნივერსალური ტენდენცია, რადგან ერთი ღმერთი იქ მთელი სამყაროს მეუფეა და, შედეგად, ყველას მხოლოდ ის ერთი უნდა სწამდეს და სხვა არავინ. მაგრამ როდესაც ერთი ღმერთი ასეთია ცნობილ და მის ერად წოდებულ ხალხთან მიმართებაში, ვიდრე სხვა ხალხთან, ამის გარდაუვალ შედეგად წარმოიშვება რელიგიური საზოგადოების აღრევა პოლიტიკურთან.

შემდეგ, თუკი ერთი ღმერთი, ეროვნულობისდა მიუხედავად ყველა ხალხში ერთნაირად მოიაზრება, როგორც მსოფლიოს ხალხთა უფალი, მაგრამ ისე, რომ ყველანი კვლავ მასშივე ბრუნდებიან (როგორც, მაგ., ბრამაიზმში); ან კიდევ, როგორც ყველაზე გაბატონებული გარდაუვალი კანონი (ბუდიზმში), მაშინ ამ შემთხვევაში მისტიკური უნივერსალიზმი საკმაოდ უარყოფითია იმისთვის, რათა საკუთარი თავის გვერდით ადგილი დაუთმოს დამოუკიდებელ ეკლესიას. მხოლოდ ქრისტიანობაში აღმობრწყინდა მორწმუნეთა წინაშე "ღვთისმოსაობის დიდი საიდუმლო" (1 ტიმ. 3:16), - ღმერთი გამოჩნდა ხორცში და აღასრულა ჩვენი გამოსყიდვა, ამიტომაც აქ ადამიანისთვის შესაძლებელი ხდება განღმრთობა ან ჭეშმარიტი სიცოცხლე სრულყოფილების უმაღლეს ხარისხებში. შედეგად, მხოლოდ აქვე შეიძლებოდა აღმოცენებულიყო ჭეშმარიტი სიცოცხლისა და მისი ორგანიზების აუცილებელი პირობა, ანუ ქრისტიანული ეკლესია (Dorner A. 1–5), რაც ყველაზე დამაჯერებლად მტკიცდება ქრისტიანული საეკლესიო მისიის ბუნებით.

27. რელიგიური მისია წარმოადგენს საეკლესიო ცხოვრების აუცილებელ პირობას და გამოვლენას. ეკლესია რომ არ მოიპოვებდეს ახალ-ახალ სულიერ შვილებს, ვერ აღასრულებდა იესუ ქრისტეს პირდაპირ მცნებას (მთ. 28:19), უარყოფდა თავის საყოველთაოობას და მასთან ერთად არსებობის ყოველგვარ უფლებასაც. წმიდად ფსიქოლოგიურად გასაგებია, თუ რატომ ისმის საეკლესიო ქადაგება შეუდარებელი სიძლიერით სწორედ ქრისტიანობაში ვიდრე სხვა რელიგიებში. თავისი სულიერი განწყობით ყოველი ადამიანი მიდრეკილია სხვებსაც გაუზიაროს სასიხარულო განწყობა, ვიდრე სამწუხარო; მიდრეკილია მასავით ბედნიერად იხილოს სხვები, ვიდრე პირიქით, - უბედურებად. რაღაც მსგავსი უეჭველად არსებობს გამოსყიდულ და გამოუსყიდველ ადამიანებს შორის; ხოლო თუ ასეა, მაშინ პირველი აუცილებლად უნდა აღემატებოდეს მეორეს სხვა ადამიანებისთვის მოცემული მოძღვრების ქადაგებაში.

მაგრამ, ამავდროულად, არ უნდა დაგვავიწყდეს ყველაზე მთავარი, კერძოდ ის, რომ გამოსყიდვა და ცოდვილი ადამიანის შერიგება ღმერთთან ქრისტეში წარმოადგენს არა მარტო შინაგან მდგომარეობას, არამედ უპირველეს ყოვლისა - ობიექტურ სინამდვილეს, რომელსაც თან ახლავს ობიექტურ-რეალური შედეგები კაცთა ცხონების მთელი საღმრთო აღმშენებლობისთვის.

არა მხოლოდ მორწმუნის ღვთისმოსავ შეგნებაში, არამედ უპირველეს ყოვლისა მის გარეშეც ღმერთი ნამდვილად და გარდაუვალად არის მოსიყვარულე მამა მასთან შერიგებული კაცობრიობისა (1 ინ. 4:19); ზუსტად ასევე, ქრისტეს ყოველი აღმსარებელი არა მარტო თავისი შეზღუდული მზერით ხედავს სხვა ადამიანებს, არამედ მათი სახით მას ჭეშმარიტად ჰყავს ახლობელი ძმები, - ერთი ზეციური მამის შვილები (მთ. 6:9; რომ. 5:8). ამიტომაც ყოველ ქრისტიანს გააჩნია ზნეობრივი მოვალეობა რაც შეიძლება დაიახლოვოს ეს ობიექტურად ღვთაებრივი მოვლენები, მთელი სულით განიცადოს ისინი და იმდენად შეენათესაოს მათ, რომ განუყრელ მონაპოვრად იქცნენ მისი შინაგანი ცხოვრებისთვის.

28. ამრიგად, არა მარტო სუბიექტური, არამედ - უპირველესად და უმთავრესად ყოვლისა - ობიექტური მხარეები ადამიანის ცხონების საქმეში ქრისტიანს აკისრებენ რელიგიურ-ზნეობრივ ვალდებულებას - მივიდეს ჯერ კიდევ ქრისტიანობის ნათლით გაუნათლებლებთან და უქადაგოს მათ სიცოცხლის სიტყვა. აი რატომ არსებობს, სხვა რელიგიებისგან განსხვავებით, სწორედ ქრისტიანობაში ყველაზე მეტად საეკლესიო მისიის საფუძველი, და რატომ პოულობენ მხოლოდ აქ თავის სრულ გამართლებას თვით უფლის იესუ ქრისტეს სიტყვები, რომელიც მან უთხრა მოციქულებს: "წადით, დაიმოწაფეთ ყველა ხალხი" (მთ. 28:19). "ვაი ჩემს თავს, თუ არ ვახარებ" (1 კორ. 9:16), - ბრძანებს მოციქულიც და ამ სიტყვებს ყოველთვის ექნება ღრმად დამმოძღვრელი მნიშვნელობა ქრისტიანი მისიონერებისთვის.

29. ამრიგად, ეკლესია, ამ სიტყვის მკაცრი აზრით, შესაძლებელია და არსებობს მხოლოდ ქრისტიანობაში, რომელიც გამოისყიდის და ააღორძინებს ადამიანს ჭეშმარიტი სიცოცხლისთვის, ხოლო საეკლესიო მისია წარმოადგენს ერთ ყველაზე უძლიერეს შინაგან მტკიცებულებას ქრისტიანული ეკლესიის აღმოცენების აუცილებლობის სასარგებლოდ. მოციქულის თქმით, ქრისტიანული სასოებისკენ მოწოდებული მორწმუნენი, - რომელთაც ჰყავთ ერთი უფალი იესუ ქრისტე, ერთი ღმერთი და მამა ყოველთა, აქვთ ერთი რწმენა და ერთი ნათლობა, - ბუნებრივად შეადგენენ "ერთ ხორცსა და ერთ სულს" (ეფეს. 4:4), ერთ ქრისტიანულ ეკლესიას, რომლის საფუძვლები თვით ქრისტიანობის უღრმეს არსშია ჩადებული (7).

ამიტომაც საკითხი იმის შესახებ სურდა თუ არა თვით უფალს თავისი ეკლესიის არსებობა, ეს არის კითხვა, რომელიც მომდინარეობს ქრისტიანობის არსის ან ბუნდოვანი ან კიდევ ცალმხრივი გაგებიდან. უფრო დამაჯერებლად წყდება ეს საკითხი ქრისტიანობის, როგორც ეკლესიის დამფუძნებლური ხასიათის ახსნით, ვიდრე უფლის ამა თუ იმ ცალკეული გამონათქვამის მეშვეობით.

როგორც თვით უფალი იესუ ქრისტე შეუძლებელია გავიაზროთ გამომსყიდველად მისგან მომდინარე ღვთაებრივი სიცოცხლის გარეშე, ასევე შეუძლებელია ქრისტიანობა გავიაზროთ ეკლესიის გარეშე. რადგან რა იქნებოდა ქრისტიანობის გამომხატველი იმ შემთხვევისთვის, თუკი ის საკუთარ თავში არ იქნებოდა შემცველი ცოცხალი ძალისა და ქვეყნიერებაში დამკვიდრების დაუოკებელი სწრაფვისა?

30. ვინც უარყოფს ეკლესიის ამ უპირობო აუცილებლობას ან აკნინებს მის უმაღლეს ღირსებას, მას ჯერაც ვერ მიუღწევია საგნის გულისხმისყოფისთვის საჭირო რელიგიური მოწიფულობისთვის. რადგან ასეთ შემთხვევაში ან არ იქნება აღიარებული ქრისტე მაცხოვრის ღმერთკაცობრივი ღირსება და მისი ღვთაებრივი საქმის სისავსეს წაერთმევა რაღაც განსაკუთრებულად არსებითი, ან კიდევ არასწორად იქნება გაგებული ადამიანის ბუნება და მისთვის ქრისტიანული სიცოცხლის მინიჭების მეთოდი. თუკი ქრისტიანობა ჭეშმარიტად ღმრთის პირველდაწყებითი, განსაკუთრებული და დამოუკიდებელი ძალაა, და თუკი რწმენა და აღორძინება იმდენად რეალური მოვლენაა რელიგიურ ცხოვრებაში, როგორც თვით გამოსყიდვა, მაშინ აქ მოცემულია ასევე ჭეშმარიტი ცხოვრებისა და ეკლესიის ყოვლადსაჭიროების აუცილებლობა. ქრისტიანობა ვრცელდება ისტორიული გზით და ადამიანური ორგანოების მეშვეობით; შედეგად, ისე, რომ არ დათრგუნოს საკუთარ თავში ცხოველმყოფელი სულის მოქმედება, ყოველი ვალდებულია აღიაროს ეკლესიის აუცილებლობა, რომელიც ჭეშმარიტი სიცოცხლის მატარებელია. თავისი თვითგამოხატულების გარეშე ქრისტიანობა არ იქნებოდა სრულყოფილი რელიგია, ჭეშმარიტების საგანძური და ჭეშმარიტი სიცოცხლე. ასეთი ქრისტიანობა მორწმუნეებს მიიყვანდა არა ქრისტესთან, როგორც ყოვლისშემძლე მეფესთან და ეკლესიის თავთან, არამედ უძლურ ქრისტესთან - უსხეულო თავთან (დეტალურად ეს აზრი გახსნა Andersen-მა 8–10).

31. გამოცდილება აჩვენებს, რომ სადღეისოთ ქრისტიანობა, ასე ვთქვათ, საერთოდ არ არსებობს, მაგრამ ის არსებობს სამ უმთავრეს აღმსარებლობაში: აღმოსავლურ ბერძნულ-მართლმადიდებლურში, რომაულ-კათოლიკურში და პროტესტანტულში. სამი აღმსარებლობის შესატყვისად ქრისტიანული ეკლესიაც სამი სახისაა: როგორც მართლმადიდებლური ეკლესია, როგორც რომაულ-კათოლიკური და პროტესტანტული (8).

მაგრამ, მართლმადიდებლობა, რომაული კათოლიციზმი და პროტესტანტიზმი წარმოადგენენ ქრისტიანული ეკლესიის არცთუ უმნიშვნელო ფორმებს, რადგან სარწმუნოებრივი და ზნეობრივი სწავლების მრავალ პუნქტებში და საერთოდ მთელი საეკლესიო ცხოვრების წყობაში ისინი არსებითად განსხვავდებიან ერთმანეთისგან.

მართლაც, თუკი ეკლესია, როგორც ამბობენ, ეს არის ობიექტივირებული ქრისტიანული რელიგია და ამ უკანასკნელის ცოცხალი გამოხატულება (Möhler II. 333. Overbeck 21), მაშინ, ცხადია, ამ სამი ეკლესიიდან თითოეული ან ობიექტივირებული მართლმადიდებლობაა, ან რომაული კათოლიციზმია ან კიდევ პროტესტანტიზმია. თუკი მართლმადიდებლობა, რომაული კათოლიციზმი და პროტესტანტობა - ქრისტიანობის უსულგულო ფორმები არ არიან; თუკი დედამიწაზე არსებობენ ჭეშმარიტი ქრისტიანული რელიგია და ეკლესია, ისინი აუცილებლად არსებობენ მხოლოდ ერთ მართლმადიდებლობაში ან ერთ რომაულ-კათოლიციზმში, ან კიდევ ერთ პროტესტანტიზმში. შედეგად, ჭეშმარიტი სიცოცხლე არსებობს და მეძიებელთათვის ის შესაძლებელია მხოლოდ ერთში სამი მოცემული აღმსარებლობიდან, ან კიდევ ის საერთოდ არ არსებობს დედამიწაზე.

32. რადგან შეუძლებელია ჭეშმარიტება წარმოვიდგინოთ, მაგალითად, როგორც ეკლექტური სისტემა, რომელიც რამოდენიმე მეტად ან ნაკლებად ჭეშმარიტი სისტემებისგან შედგება. ჭეშმარიტი სიცოცხლე შეუძლებელია წარმოადგენდეს რამოდენიმე მეტი ან ნაკლები ჭეშმარიტი სიცოცხლეებისგან, რადგან ყოველ მოცემულ მომენტში ის უკვე უნდა იყოს სრული კონკრეტული სინამდვილე. აშკარაა, რომ ეკლექტიზმს თავისი ბუნებით არ ძალუძს წარმოშვას ასეთი ჭეშმარიტება. პირიქით, ის გარდაუვალად მიგვიყვანს საეკლესიო-რელიგიურ სკეპტიციზმამდე, - და ჭეშმარიტი სიცოცხლის დაეჭვებული მეძიებელი სასოწარკვეთილი დაიწყებს კითხვას პილატესავით: "რა არის ჭეშმარიტება?" (ინ. 18:38).

ამასთანავე სკეპტიციზმთან ადამიანს გარდაუვალად მიიყვანს თვით საეკლესიო ცხოვრებისა და ეკლესიის მოწყობა ეკლექტიზმის გზით. თუკი სინამდვილეში არ არსებობს ერთი ჭეშმარიტი ქრისტეს ეკლესია, და თუკი ერთი ჭეშმარიტება ნაწილებად დაყოფილი ყოველ ეკლესიურ დენომინაციაში იმყოფება, მაშინ, იბადება კითხვა, წინდაწინ ხომ არ უნდა გვქონდეს სანდო კანონი იმისთვის, რათა ყოველი მოცემული ეკლესიიდან ერთად შევკრიბოთ მასში გაბნეული ქრისტიანული ცხოვრების სხივები? მაგრამ ასეთი კანონი არ შეიძლება იყოს ჩვენშივე, რადგან ყოველი ჩვენთაგანი პირადად ცოდვილია, და ასეთ შემთხვევაში რაციონალიზმის მერყევ ნიადაგზე შევდგებოდით, აქედან კი - სკეპტიციზმთან და ათეიზმთან მივიდოდით (Thiersch. Vorles. I. 299-300) (9).

შეუძლებელია ასევე დავეყრდნობთ სულიწმიდის მადლისმიერ გაცისკროვნებას, რადგან ამ შემთხვევაში გვემუქრება საშიშროება - პირადი ცდომილებები მივაწეროთ საღმრთო გამოცხადებას. შემდეგ, შეუძლებელია, ირვინგიანელების მსგავსად, დავეყრდნოთ "წინასწარმეტყველთა" და "მოციქულთა" ავტორიტეტს, რადგან მათ წინდაწინ უნდა დაადასტურონ თავიანთი საღმრთო მოწოდება მათ მიერ მიღებულ მსახურებაში, რისი გაკეთებაც მათ პრინციპულად არ შეუძლიათ (Овербек 10-11).

რჩება ერთი რამის აღიარება: დედამიწაზე ჭეშმარიტება თუ არსებობს, ის თავისთავადაა, თავის არსებობაშია, არანაირად არ არის დამოკიდებული ჩვენს ძიებებზე და მის თავისუფალ აგებულებებზე. ზუსტად ასევე ჭეშმარიტი ცხოვრებაც, რომელიც მხოლოდ ერთია და ქრისტიანული, აუცილებლად უნდა არსებობდეს ერთ და ჭეშმარიტ სინამდვილეში, ანუ, როგორც "სარწმუნოების სიმბოლოს" გვასწავლის ეს შეიძლება იყოს მხოლოდ "ერთი, წმიდა, საყოველთაო და სამოციქულო ეკლესია".

33. უნდა ვაღიაროთ, რომ საკუთარი ცხონებისთვის აუცილებელია ცოცხალ ერთობაში ვიყოთ ერთ, წმიდა ეკლესიასთან, რომელშიც ვგულისხმობთ არა "ყოველგვარ, განურჩეველ ეკლესიას, რომელიც მხოლოდ სახელსღა ატარებს ქრისტიანულს, არამედ იმ ჭეშმარიტ ეკლესიას, რომლებიც დააფუძნეს ქრისტემ და მოციქულებმა და დღემდე ინარჩუნებს ამ თავის ღმრთითდაწესებულობას, - ასეთია ჩვენი წმიდა და მართლმადიდებლური აღმოსავლური ეკლესია, - და მის გარდა სხვა არ არსებობს" (Е. Феофан. Письма 111. Ср. М. Филар. Слова. V. 416).

ამრიგად, ყველასთვის არსებითი კითხვა ჭეშმარიტი სიცოცხლის შესახებ წინდაწინვე აუცილებლად ითხოვს სხვა ასევე არსებითი საკითხის გადაწყვეტას ეკლესიის შესახებ. სწორედ ეს საკითხი მართლმადიდებელი ეკლესიის არსისა და სხვაგვარადმადიდებელთა - რომაულ-კათოლიკური და პროტესტანტული თემებისგან, - მისი განსხვავებულობა წარმოადგენს ჩვენი წინამდებარე ნაშრომის მთავარ საგანს.

1. როგორც წინა მუხლებში ვაჩვენეთ, საკითხს ეკლესიის შესახებ ჭეშმარიტი ცხოვრებისკენ მსწრაფი ყოველი ადამიანისთვის პირველხარისხოვანი მნიშვნელობა გააჩნია. მისი გადაწყვეტა ან არგადაწყვეტა დამოკიდებული არ არის ადამიანის თვითნებობაზე, რადგან სწრაფვა მარადიული სიცოცხლისკენ თვით მარადიული სიცოცხლის მიერ არის მონიჭებული და საკუთარი თავის შესახებ აცხადებს ჩვენი ნებისგან დამოუკიდებლად, ზოგჯერ კი მის საწინააღმდეგოდაც. მაგრამ თუკი ასე მნიშვნელოვანია ეკლესიის შესახებ საკითხი, უსარგებლო ხომ არ იქნება ჩვენი მხრიდან ძალისხმევა მის გადასაჭრელად, რადგან ასეთი დიადი საკითხი დიდი ხნის განმავლობაში გადაუჭრელი ვერ დარჩებოდა. მართლაც, განა უცნაური არ იქნება ვივარაუდოთ, რომ ჩვენი საკითხი გადასაწყვეტად მხოლოდ ჩვენს ასწლეულში მომწიფდა? - ამრიგად, ჩვენ ჩაყენებულნი ვართ იმგვარ აუცილებლობაში, როდესაც აუცილებლად უნდა ვაჩვენოთ ჩვენი ნაშრომის გაჩენის სამეცნიერო მოტივირება.

2. ამისთვის ბუნებრივ და საუკეთესო საშუალებად გამოდგებოდა ეკლესიის შესახებ არსებული მთელი ლიტერატურის ისტორიულ-კრიტიკული მიმოხილვა. ეკლესიის შესახებ ბიბლიური სწავლებით დაწყებული, ჩვენ ვალდებულნი ვიქნებოდით თანმიმდევრულად განგვეხილა მოციქულებრივ კაცთა და ეკლესიის მამათა და მოძღვართა თხზულებები; შემდეგ - უნდა მიგვემართა შუასაკუნეების პერიოდის საღვთისმეტყველო თხზულებებისთვის, - შემდეგ ახალი დროის ნაშრომებისთვის და ა. შ., ვიდრე ეკლესიის შესახებ არსებულ უახლეს მონოგრაფიებამდე. მაგრამ ასეთ შემთხვევაში ჩვენ ავიღებდით ისეთ შრომას, რომელიც საკმარისზე მეტია განსაკუთრებული სპეციალური თხზულებისთვის, რომელიც ეკლესიოლოგიურ ლიტერატურას ეხება და ერთი მკვლევრისთვის სრულიად შეუძლებელია. ასეთი შრომა მხოლოდ აგვაცილებდა ჩვენს პირდაპირ ამოცანას - ეკლესიის შესახებ უკვე არსებული სამეცნიერო განსაზღვრებების განხილვას და მის, როგორც ქრისტეს სხეულის შესახებ სამოციქულო სწავლების გახსნას.

3. რაც შეეხება წარმოდგენილი შრომის საჭიროებას და თანადროულობას, მისი ავტორი მას შეუდგა შემდეგი მიზეზების გამო. როგორც ცნობილია, წმიდა წერილში მოცემული არ არის ეკლესიის შესახებ სამეცნიერო და სისტემატურად გამოხატული სწავლება. ის აქ თუმც სრულიად არის გახსნილი, მაგრამ ნაწილ-ნაწილ და, თანაც, სხვადასხვა ადგილებში. წმ. მწერლების ამოცანა სულაც არ მდგომარეობდა ეკლესიის შესახებ სწავლების სამეცნიერო გამართლებაში; ამ უკანასკნელს ისინი თავიანთ თანამედროვე ქრისტიანებს კი არ უმტკიცებდნენ, არამედ უბრალოდ "მოწმობდნენ" მასზე (საქმე 1:8), ამასთან ხელმძღვანელობდნენ მორწმუნეთა რელიგიურ-ზნეობრივი და წმიდად პრაქტიკული მოთხოვნილებებით.

მოციქულებრივ კაცთა, პირველი სამი საუკუნის ეკლესიის წმიდა მამათა და მოძღვართა თხზულებებში ორიგენეს ჩათვლით, ასევე არ არის წამოყენებული სპეციალური საკითხი ეკლესიისა და მისი არსის შესახებ. წმ. მახარობელთა და მოციქულთა მსგავსად, ხსენებული მწერლები ეკლესიის შესახებ საკითხს წყვეტენ ეკლესიის მტრებთან ბრძოლის კონტექსტში, გარეგნული აპოლოგეტურ-პოლემიკური მიზნებიდან, ან კიდევ შიდა-საეკლესიო ცხოვრების სხვადასხვა საჭიროებებიდან გამომდინარე.

აქ ყველაზე დიდი მნიშვნელობა ენიჭება წმ. ეგნატე ღმერთშემოსილის, წმ. ირინეოს ლიონელის, წმ. იუსტინე მარტვილის, ერმას, ტერტულიანეს, ორიგენეს და განსაკუთრებით წმ. კვიპრიანეს კართაგენელის შრომებს (10).

4. მსოფლიო კრებათა პერიოდში საღვთისმეტყველო აზრი უფრო დაკავებული იყო იმ საკითხებით, რაც მთელ ქრისტიანულ ქვეყნიერებას აღელვებდა, კერძოდ: ღმერთკაც იესუს პიროვნების შესახებ, მადლისა და ადამიანის თავისუფალი ნების ურთიერთმიმართების შესახებ; ხატთთაყვანისცემის შესახებ და სხვა; მაგრამ არა ეკლესიისა და მისი არსის შესახებ, თუ არ ჩავთვლით დონატისტურ, მონტანისტურ და ზოგიერთ სხვა ანტიეკლესიურ მოძრაობებს, რომლებიც მიზეზი გახდნენ გახსნილიყო და განმარტებულ ყოფილიყო ეკლესიის შესახებ სწავლების ზოგიერთი ცალკეული ასპექტი, როგორებიცაა, მაგალითად, საკითხი მისი სიწმიდის შესახებ, მიუხედავად იმისა, რომ მას ცოდვილებიც ეკუთვნიან; საიდუმლოთა სინამდვილის შესახებ მათ აღმასრულებელთა ზნეობრივი თვისებების მიუხედავად; საეკლესიო დისციპლინის აუცილებლობაზე და სხვა.

5. ეკლესიის შესახებ სწავლება არ გადმოუციათ არც შუასაუკუნეობრივ ღვთისმეტყველებს. თვით თომა აქვინელი და ბონავენტურა არ გვთავაზობენ მასზე საფუძვლიან სწავლებებს. ეს ერთი შეხედვით უცნაური მოვლენა აიხსნება იმ მიუწვდომელი სიმაღლით, რომელზეც იმყოფებოდა შუასაუკუნეობრივი რომაულ-კათოლიკური ეკლესია თავის აღმსარებელთა თვალში. ის ესწრაფოდა ღმრთის სასუფევლის განხორციელებას დედამიწაზე  და გარეგნულად მართლაც მიაღწია გასაოცარ სიდიადეს და ძლიერებას. შუასაუკუნეობრივი რომაულ-კათოლიკური ეკლესია თავის თანამედროვეებს წარმოუდგებოდა კათოლიკე (საყოველთაო) ეკლესიის შესახებ დოგმატის ცოცხალ განხორციელებად, რომლისთვისაც მაშინ ჯერაც არ იყო დამდგარი სამეცნიერო-თეორიული გადმოცემის ჟამი (Thiersch I. 33 ff. Trebitsch 29).

6. მისთვის ეს ჟამი დადგა დასავლურ-ქრისტიანულ სამყაროში დაწყებული დიდი რეფორმაციული მოძრაობების დროს, რომლებიც, ერთი მხრივ, გამოწვეული იყო რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის ცდომილებებით, ხოლო მეორე მხრივ - ერისკაცთა არასწორად გაგებული უფლებებით, რომლებიც თვითნებურად ცდილობდნენ ეკლესიის რეფორმირებას. თვით ისტორიული ვითარებები აიძულებდნენ მოწინააღმდეგეებს თავიანთი ყურადღება მიეპყროთ ეკლესიის საკითხისთვის. რომაელ-კათოლიკეებს უნდა გადაეწყვიტათ იგი, რადგან აუცილებელი იყო საკუთარი ეკლესიის დაცვა მოწინააღმდეგეთა თავდასხმებისგან; ასევე უნდა ჩამოეყალიბებინათ დოგმატი ეკლესიის შესახებ, რათა მყარად აღბეჭდილიყო იგი მის აღმსარებელთა შეგნებაში, რაც ხელს შეუშლიდა მათ გადასვლას პროტესტანტიზმში; და, ბოლოს, საჭირო იყო პროტესტანტული ცრუსწავლების წარმოჩენა.

თავის მხრივ პროტესტანტებსაც უნდა მოეცათ უფრო ზუსტი და განსაზღვრული სწავლება ეკლესიის შესახებ, რათა მის შესაბამისად გაეზომათ რომაული კათოლიციზმის სიცრუე და გაემართლებინათ თავიანთი თვითნებურად წარმოებული საეკლესიო რეფორმა, ასევე განემტკიცებინათ საკუთარი მიმდევრები ახალმოწყობილ თემთა ერთგულებაში. ამიტომ სულაც არ არის გასაკვირი, რომ დასავლური საეკლესიო რეფორმაციით იხსნება (უკიდურეს შემთხვევაში, უცხო აღმსარებლობებისთვის) ეკლესიის შესახებ სამეცნიერო-საღვთისმეტყველო ლიტერატურის აყვავება. ეს ლიტერატურა მდიდარია სხვადასხვა აღმსარებლობათა მრავალი სპეციალური შრომით, კონკორდიებით, აპოლოგიებით, დოგმატური სისტემებით, ტრაქტატებით და მონოგრაფიებით, რომლებიც ეხებიან ეკლესიას, მის არსსა და თვისებებს, ასევე საეკლესიო მოძღვრობის ცალკეულ პუნქტებს.

7. დოგმატურ საკითხს ეკლესიის შესახებ რეფორმაციის დროიდან უმთავრესი ადგილი ეპყრა საღვთისმეტყველო კვლევებში და მას დღემდე არ დაუკარგავს, და არც არასოდეს დაკარგავს თავის პირველხარისხოვან მნიშვნელობას ქრისტიანული დოგმატიკის სხვა საკითხებთან ერთად. დროთა განმავლობაში, მეტ-ნაკლებად გაუცხოვდნენ რა პირველდაწყებითი პოლემიკური ვნებებისგან, დასავლელი ღვთისმეტყველები, თავიანთ წინამორბედებთან შედარებით, განსახილველ საკითხს დიდი სიმშვიდით და მეცნიერული მიუკერძოებულობით მიუდგნენ; რაც შეეხება უახლეს ღვთისმეტყველებს, ისინი ცდილობენ თავიანთ მოწინააღმდეგეებში დაინახონ არა მარტო პირქუში, ხოლო თავიანთ თანამოაზრეთა რიგებში ოდენ ნათელი მხარეები, არამედ, სადაც საჭიროა, გამოხატავენ ურთიერთ პატივისცემასაც კი. ეკლესიის შესახებ მიუკერძოებელ პოლემიკას ზოგჯერ რომაელი-კათოლიკეები და პროტესტანტები მიჰყავდა უნიონალურ, თუმცა უნაყოფო მცდელობებამდეც. ყოველ შემთხვევაში, დასავლურმა საღვთისმეტყველო მეცნიერებამ საკმაოდ იშრომა ეკლესიის საკითხზე.

8. მაგრამ მართლმადიდებლობას, რომაულ-კათოლიციზმსა და პროტესტანტიზმს შორის არსებული სარწმუნოებრივი განსხვავებულობის გამო, მართლმადიდებელი მკვლევარი ვალდებულია დიდი სიფრთხილით მოეკიდოს დასავლურ-საღვთისმეტყველო კვლევა-ძიებებს. საქმე იმაშია, რომ ეკლესიის შესახებ საკითხში ასახულია უთანხმოებათა მთელი არსი მართლმადიდებლობასა და მის მოწინააღმდეგეებს შორის; აქედან კი მომდინარეობს ის, რომ უთანხმოება ვრცელდება მრავალ (თუ ყველა არა) თუნდაც უმცირეს ქრისტიანულ სწავლა-მოძღვრებაზეც. ეს უთანხმოება ვლინდება სწავლა-მოძღვრების იმ პუნქტებშიც, რომლებშიც, თითქოსდა სრული თანხმობა უნდა ყოფილიყო.

ასე, მაგალითად, ყველა აღმსარებლობა სიტყვით, გარეგნულად, ერთნაირად ასწავლიან ეკლესიის ერთობის შესახებ; მაგრამ, რომაული-კათოლიციზმი მასში გულისხმობს უფრო გარეგან მომენტს, კერძოდ საეკლესიო ცხოვრებაში პაპისტურ-მონარქისტული საწყისის გატარებას; პროტესტანტები - უფრო შინაგან ქრისტიანულ თანხმიერებას, რაც ხშირად მისი გარეგანი დადასტურების დაკარგვას იწვევს; ამ დროს მართლმადიდებლები მასში გულისხმობენ შინაგანი და გარეგანი ერთობის მკაცრ ჰარმონიას და ჰარმონიულ ურთიერთგამსჭვალვას ისე, რომ შინაგანი ვლინდებოდეს გარეგანში, ხოლო გარეგანი წარმოადგენდეს შინაგანის ბუნებრივ გამოხატულებას.

იგივე შეიძლება ითქვას, მაგალითად, ადამიანის გამართლებაზეც, რომელიც რომაულ-კათოლიკური სწავლებით მდგომარეობს გარეგნულ ობიექტურ აქტებში, პროტესტანტული სწავლებით - უფრო შინაგან-სუბიექტურში, ხოლო მართლმადიდებლური სწავლებით - ერთისა და მეორის წონასწორობაში. ზუსტად ასევე სწავლა-მოძღვრების სხვა პუნქტებში სამი ქრისტიანული აღმსარებლობა სულაც არ არიან თანხმიერნი ურთიერთ შორის, როგორც ეს ერთი შეხედვით შეიძლება ჩანდეს (Овербек 86 сл. Trebitsch 35).

აი მიზეზები, რომელთა გამოც მართლმადიდებელი თეოლოგი ვალდებულია უდიდესი სიფრთხილით მოეკიდოს სამეცნიერო-საღვთისმეტყველო შრომებს, რომლებიც დასავლური აღმსარებლობების ნიადაგზეა აღმოცენებული. თუმცა, ეს სიფრთხილე არა მარტო არ უშლის ხელს, არამედ პირდაპირ ავალდებულებს კიდევაც მას, რამდენადაც ამას მართლმადიდებლობის ინტერესები ითხოვს, გონივრულად გამოიყენოს უახლესი სამეცნიერო შედეგები და მეთოდები ქრისტიანული ღვთისმეტყველების სფეროში, და შეძლებისდაგვარად დადგეს თანამედროვე სამეცნიერო-საღვთისმეტყველო ცოდნის სიმაღლეზე (11).

9. მიუხედავად თავისი შედარებით ახალგაზრდული წლებისა, ჩვენს სამამულო საღვთისმეტყველო მეცნიერებას შეუძლია საკუთარ წიაღში მიუთითოს რამოდენიმე გამოჩენილ დოგმატურ სისტემაზე, აპოლოგეტურ-პოლემიკურ ტრაქტატებზე, ცალკეულ მონოგრაფიებსა და სტატიებზე, რომლებიც ეკლესიისა და საეკლესიო ცხოვრების საკითხს ეძღვნებიან. ეს მოვლენა განსაკუთრებით ბოლო პერიოდში შეიმჩნევა, ერთი მხრივ, რელიგიური სულისკვეთებისა და მართლმადიდებლური თვითშეგნების ამაღლების ფონზე, და მეორე მხრივ, - იმ აუცილებლობის გამო, რომლის მიხედვითაც საჭირო ხდება უცხო და საკუთარ მწვალებლებთან და სქიზმატიკოსებთან ბრძოლის ზუსტი შედეგების შეჯამება. ქრისტიანული რელიგიურობა, მართლმადიდებლური თვითშეგნება და ეკლესიისთვის ბრძოლა ხომ არსებითად ქრისტეს ჭეშმარიტი ეკლესიისადმი კუთვნილებას უკავშირდება, რის შედეგადაც საკითხი ამ უკანასკნელის არსზე უპირველესი უნდა იყოს საღვთისმეტყველო სისტემებში (12).

10. თავისი ამოცანის არსიდან გამომდინარე ავტორი ვალდებული იყო იმ ისტორიული სახელმძღვანელოებისთვის მიემართა, რომლებშიც მოცემულია შემოთავაზებული ნაშრომისთვის საჭირო აუცილებელი მასალა (13).

პირველად უმთავრესი ადგილი უპყრია ღმრთის სიტყვას, შემდეგ - საეკლესიო მწერალთა თხზულებებს, უპირატესად ეკლესიის მამათა და მოძღვართა შრომებს. როგორც უკვე ვთქვით, წყაროების შესწავლა მათი სრული მოცულობით და მათით სარგებლობა თხზულებისთვის - ძალიან რთული და ერთი ავტორისთვის შეუძლებელი შრომაა, რის შედეგადაც ჩვენ შემოვიფარგლეთ მხოლოდ პირვლეი სამი საუკუნის ეკლესიის მამათა და მოძღვართა ყველაზე არსებითი და მნიშვნელოვანი შრომებით. ეს ვითარება, რომელიც სულაც არ მეტყველებს წინამდებარე ნაშრომის სასარგებლოდ, გარკვეულწილ მსუბუქდება უკვე გაკეთებული შენიშვნით, რომლის მიხედვითაც აღმოჩნდა, რომ დასავლურ საეკლესიო-რეფორმატორული მოძრაობების დაწყებამდე ეკლესიის შესახებ საკითხი ღვთისმეტყველთა განსაკუთრებული განსჯის საგანი არ ყოფილა.

შემდეგ, რაც შეეხება ეკლესიის შესახებ საკითხის უმთავრეს პოზიციებს. ჩვენ მათ საკმაოდ დასაბუთებულად და გარკვეულად ვპოვებთ აღებულ საუკუნეთა სივრცეში, არაფერი რომ არ ვთქვათ იმაზე, რომ მართლმადიდებელ მკვლევარს წმიდა მამათა თხზულებებში აქვს არა მარტო ცნობილი დროისა და ადგილის ლიტერატურული ძეგლები, არამედ ღმრთითგანბრძნობილ მამათა მიერ გამოხატული საეკლესიო გადმოცემა, ასე რომ  consensus patrum აქ ცრუ ან შეცდომაში შემყვანი (მომატყუებელი) როდია - როგორც ეს უცხო სწავლა-მოძღვრებებშია - არამედ უდავო სინამდვილე და ჭეშმარიტებაა. შედეგად, ის რასაც ჩვენ პირვლეი სამი საუკუნის ეკლესიის მამებთან და მოძღვრებთან ვკითხულობთ, იმასვე ვპოულობთ გვიანდელ პერიოდშიც: "ხოლო ყოველივე ამის მოქმედია ერთი და იგივე სული" (1 კორინთ. 12:11).